Shining, décor, contexte et occasion de fonction

Eclairage de la manière par laquelle des éléments a-signifiants influent sur un sujet. Note amicalement derobée au blog de l’anti-oedipe en question, elle même dérobée au séminaire de Félix Guattari sur la Schizo-Analyse du 09/12/80, lui-même derobé à l’air du temps, elle-même …

A certains égards l’analyse que porte Guattari sur le Shining de Kubrick nous amènerait peut-être à percevoir autrement le concept de contexte de Bateson, tout comme certains des développements de la biologie moderne. Quelques fragments de ces échos sont agencés ci-dessous en ouverture de la retranscription du séminaire.

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(…) Bateson propose (…) de distinguer une suite hiérarchisée de quatre catégories d’apprentissage classées le long d’une échelle de type logique. Cette tentative s’inscrit dans une révision de la pensée scientifique. « Elle suppose que l’observateur appartient  au champ même de l’observation et que, d’autre part, l’objet de l’observation n’est jamais une chose, mais toujours un rapport ou une série indéfinie de rapports. » (…)
Bateson, pour sa part, accorde la plus grande importance aux métarelations et « arrive à la simplicité par l’exclusion de tous les objets physiques ». Le système de communication n’est pas l’individu physique, mais un vaste réseau de voies empruntées par des messages. Mais « Cet abandon des frontières de l’individu comme point de repère » ne signifie pas le chaos. Au contraire, la « classification hiérarchisée de l’apprentissage et/ou du contexte est une mise en ordre ». Bateson résume sa conclusion dans cette formule: « La contradiction entre le tout et la partie [...] est tout simplement une contradiction dans les types logiques [car] le tout est toujours en métarelation avec ses parties. » Source

La fin de l’exotisme, par Alban Bensa

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Transcription orale de la conference UTLS d’Antoine Danchin, biologiste, directeur du département génomes et génétique à l’institut Pasteur, peut-on concevoir la cellule comme un ordinateur qui ferait des ordinateurs ? 

«  L’objet principal de la biologie n’est pas de comprendre quels sont les objets matériels qui forment les être vivants, mais quelles sont les relations entre ces objets, quel est le mécanisme qui permet de les créer. Ces relations entre ces objets ont quelque chose à dire avec le concept d’information (…)
Ce qui compte pour la biologie ce sont des fonctions et pas des objets. Alors comment relie-t-on des fonctions aux objets ? (…)
Au cours de l’évolution se crée des occasions de fonction (…)
Une fonction ne peut être réalisée qu’avec un objet concret, et donc elle sera liée à une structure (…)
Exemple métaphorique, c’est l’été, je suis assis à mon bureau qui est couvert de papiers. La fenêtre est ouverte dans mon dos, je suis en train de lire un livre et soudain le vent se lève. Qu’est-ce que je fais ? Je prends le livre et je le pose sur les papiers pour éviter qu’ils ne s’envolent. Et le livre vient d’acquérir une nouvelle fonction qui est celle de presse papier. Voilà comment une fonction apparait. J’ai donc utilisé ce que j’avais sous la main, aspect bricolage. Si je suis généticien et que j’analyse le « gène » du livre je dirais ceci est un livre, et je me serais complètement trompé parce que ceci est un presse-papier. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que plusieurs objets peuvent donc avoir une même fonction et que ces objets sont recrutés parmi ceux dont on dispose à un moment donné, dans un environnement donné.  »

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Séminaire de Félix Guattari sur la Schizo-Analyse du 09/12/80

 » (…) F : On est passé dans le champ où il faut rendre des comptes : tu es assis devant ou tu es assis derrière ? Tu es homme ou tu es femme ? Explique toi ! Tu ne peux pas être partout ! Il y a un langage ! C’est : oui/non, blanc/noir.

(…)

P : D’où ça vient ? D’où vient l’injonction ? À ce propos, je pensais au dernier film de S. Kubrick, Shining. 

Pour résumer : un homme est chargé de garder un hôtel, complètement isolé en plein hiver, où il sera seul dans cet immense espace avec sa femme et son gosse. On lui dit qu’il sera très bien payé, nourri, ce sera très bien, il vivra vraiment comme dans un palace (c’en est un). Mais à une condition : il doit savoir, quand même, qu’il y a une histoire. Il s’est passé un drame, ici, il y a quelques années : le gardien a tué à coups de hache sa femme et ses deux filles. C’est pourquoi on a beaucoup de mal à trouver quelqu’un qui veuille bien reprendre la place. Lui, répond que ça lui est bien égal, au contraire ! C’est très drôle ! Très amusant ! « – Mais votre femme n’y verra pas d’inconvénient ? – Mais non, mais non, mais ma femme… » À sa manière de prononcer ces mots, on sent que déjà, de toutes façons, sa femme n’a pas voix au chapitre, la cause est entendue, c’est lui qui décide.

Il se retrouve donc là-dedans et, évidemment, est pris dans l’atmosphère de cet hôtel, qui est décrit vraiment « Kubrick » : c’est 2001, l’odyssée de l’espace, le vide énorme, un hôtel un peu vieux jeu, construit vers 1900, avec d’immenses pièces, des tentures et des meubles très américains, très fastueux et en même temps suranné.

En tant que spectateur, tu commences à vraiment suer l’angoisse alors qu’il n’y a rien du tout : il y a simplement du vide. Effectivement, petit à petit, cet homme est pris dans quelque chose qui est comme une injonction venue d’ailleurs.

Ce qui est très fort, à mon avis, c’est que, dans les moments où il commence à rêver, ou à imaginer, ou à délirer – on ne sait pas très bien, parce que c’est du rêve éveillé – il se trouve dans cet hôtel, cinquante ans auparavant. Alors, tout d’un coup, il y a du monde : il y a un barman qui le sert, etc.. Et on voit apparaître un certain type de relations aux hommes, dans une société où les hommes, les pères de famille étaient, quand même des gens qui se faisaient respecter. Et tous les hommes qu’il rencontre lui renvoient un discours de cette sorte : « Ce n’est pas parce qu’on est en 1980…, qu’il faut que tu te laisses faire par ta bonne femme et ton petit gosse ! »

À un moment donné, il rencontre fantasmatiquement – dans une espèce de délire – un ancien gardien qui lui dit : « Nous sommes là depuis toujours pour garantir – quand même ! – qu’on ne va pas se laisser faire. » C’est le moment où s’approfondit alors, complètement, sa paranoïa, et où, effectivement, il passe à l’acte : il commence à poursuivre sa femme avec une hache, et son gosse aussi.

L’idée géniale de Kubrick, c’est que, s’il n’arrive pas à faire ça, c’est parce qu’il y a, quelque part dans le jardin de l’hôtel, un labyrinthe taillé dans des massifs de buissons : le gosse se sauve dans le labyrinthe, le père n’arrive pas à l’y retrouver, et finalement, meurt de froid ; alors que le gosse, lui, arrive à en sortir.

Ce que j’ai trouvé extraordinaire, c’est l’idée qu’il y avait un lien, une connexion entre l’espace (son architecture, son dessin, le décor, la couleur, la disposition, la grandeur des pièces, la profondeur des couloirs, etc.) et un certain état de société, une certaine éthique, un certain type de fonctionnement des machines familiales, qui pouvait se transmettre tel quel, simplement au travers de ce décor. Du moment qu’il était là, cet homme était pris littéralement, dans une machinerie paranoïaque, transmise par le dix-neuvième siècle : « Tu ne vas pas être un mec moderne, qui fait la vaisselle, et qui se laisse monter dessus par le gamin ! Ça ne va pas du tout ! » Et, de fait, il répond à cette injonction ; il se passe un phénomène de cet ordre.

J’ai trouvé intéressante l’idée que la folie ne vient pas à quelqu’un, nécessairement dans une relation à d’autres sujets ; mais au travers de tout un dispositif architectural, et de décor qui tiennent lieu … 

F : d’agencements matériels, de montages. 

P : Plus qu’un territoire, c’est toute une culture : ces meubles, cette énorme cuisine, le garde-manger… 

F : les idéalités qui sont accrochées aux objets…

P : C’est cela. Une transmission comme ça.

Z : Un autre coup de génie de Kubrick, à propos de l’injonction, c’est la dimension phonétique.

C’est très frappant dès le début du film : dans ce gigantesque hôtel que tu viens de décrire, un môme fait du tricycle : Vrrrrououoummm ! Comme un fou ! très très vite. Il y a, évidemment, une succession de tapis, de marbres, de parquets, etc., et au niveau du son, toute une gamme se met en place, comme des ritournelles qui annoncent cette autre dimension, cet autre plan qui, à un moment donné, va complètement envahir cet homme.

C’est intéressant au niveau de ce que tu disais tout à l’heure : cette hétérogénéité des composantes – composantes complètement a-signifiantes – qui, à un moment donné, vont injecter un processus ; et qui ne font pas du tout appel – disons – à une réserve, à une quantité d’énergie quelconque, mais à des processus qualitatifs, hautement différenciés.

P : C’est vrai ! Le premier moment d’angoisse, c’est le tricycle. Le bruit. Sur le tapis, on n’entend rien, et puis, dès qu’il sort du tapis et qu’il est sur le marbre ! Là tu commences à avoir vraiment peur ! La bande son est extraordinaire !

X : Et la machine à écrire ?

P : Oui ! C’est un élément d’angoisse inouï ! Alors que ce n’est rien du tout ! (C’est quelque chose !)

(…)

P : J’aimerai revenir sur un exemple dont j’ai déjà un peu parlé ici : l’histoire de la folie d’un homme, dans le film de Stanley Kubrick, Shining.
Dans la tête et dans le corps de cet homme – qui fait un accès paranoïaque, passionnel et criminel – il semble se passer quelque chose qui s’est déjà passé avant, et peut-être pas seulement une fois. Une répétition, en quelque sorte, un rythme : il y a de nombreuses années déjà, le gardien a tué ses deux gosses, cela va se passer encore. On assiste donc, dans ce film, à la genèse d’une folie.

Quelles sont les conditions, les agencements, les méandres à réaliser pour qu’un homme, plongé dans un certain type de situation devienne fou ? Stanley Kubrick n’a pas les moyens de les exposer tous ; lui qui est un visuel essentiellement, va jouer sur les images, le décor, et un peu sur les sons – puisque le cinéma le permet -, et beaucoup moins, à mon avis, sur les significations, le signifiant, le langage. 

Mais ce qui est très intéressant, c’est que cette histoire n’est pas simplement celle d’une répétition pathologique, c’est aussi un processus de transformation auquel on assiste, à partir d’un certain type d’organisation sociale – et notamment d’organisation familiale. La place du père y est particulière, comme la place de l’argent, de la circulation de l’argent, des usages vestimentaires, des rapports entre sexes et entre âges. Cet ensemble est situé du côté de 1920, dans une certaine période du capitalisme américain, très particulière aussi : un peu avant la crise, un peu après la première guerre mondiale. Kubrick essaye de montrer comment on peut passer de cette situation, qui n’est pas du tout une folie, mais une situation normale pour des millions d’américains à un moment donné, à une situation individualisée complètement pathologique – une situation singulière d’après coup, dans un autre temps, dans un autre monde.

Du point de vue d’une réflexion sur la genèse d’une psychose – qu’est-ce qui rend fou ? -, les hypothèses passent par :
- des séries d’objets constituées comme telles – des instruments, au sens Lévi-Straussien. C’est un monde déjà très formé, une substance déjà très travaillée.
- mais ensuite, des choses plus abstraites : un certain type de décor, de découpage des couloirs, de proportions entre les couloirs et leurs coudes ; la succession des couloirs, la largeur de l’escalier ; l’utilisation des volutes, des angles droit ou des angles aigus dans la décoration ; et bien sûr, les couleurs.
- Le découpage de l’espace. La fin du film le confirme complètement : c’est un découpage très particulier de l’espace – labyrinthique – qui va permettre, finalement, au gosse de déjouer la folie du père et de le mettre à mort.

Autrement dit, la genèse de cette folie a lieu, d’abord et avant tout, comme une transmission topologique et figurale d’un univers – idéologique, moral, esthétique, économique, etc. – qui induit successivement un certain nombre d’étapes : 

1/ Une première étape hallucinatoire.
Ayant quitté le monde pour aller là-bas dans les Rocheuses, lui qui est déjà loin de tout parce qu’il se veut écrivain, donc solitaire, cet homme se retrouve dans un espace vide, déshabité, loin de la situation d’équilibre.
L’hôtel lui-même est dans une position anormale par rapport à sa situation d’équilibre : il est vide ; il n’y a, effectivement, personne, et tout cela ne sert à rien qu’à l’enclore, cet homme. On entend des bruits et des voix qui parlent. C’est l’entrée déjà dans un premier niveau de psychose hallucinatoire.

2/ Puis, les hallucinations deviennent carrément visuelles : c’est la rencontre, dans la salle de bains, de personnages qui sont morts, et même pourris. 

3/ Ensuite – chose très intéressante -, la mutation porte sur l’hôtel lui-même. C’est la scène où l’ascenseur saigne. Du sang sort de l’ascenseur, non que le crime soit tellement sanglant que cela finisse par couler à travers l’ascenseur, mais tout simplement, cette chose qui est de pierre, de bois et d’éléments métalliques, peut saigner exactement comme un corps humain. Une sémiologie du corps humain vivant, biologique – avec la circulation sanguine et le reste – s’est littéralement introduite dans l’hôtel pour en faire un corps. Jack n’est pas dans un hôtel, mais dans un immense corps, qui saigne, où il y a des tuyaux – et peut-être bien que les couloirs sont des tubes digestifs ou des uretères, on a cette impression.

4/ La transformation temporelle. Tout d’un coup, cet homme se retrouve exactement dans la situation de 1920 : il entre dans le salon, et les gens qui se tenaient là en 1920, sont là et se comportent avec lui de façon très anachronique. Il y a des signes précis : le dollar qui n’est plus le même, le barman de 1920, la façon de parler. Mais, il y a aussi des signes beaucoup plus imprécis, et néanmoins très pertinents : ainsi, les types de rapports de complicité entre les hommes. Brusquement, cet homme retrouve un univers dans lequel le statut de l’homosexualité et la place du père dans la famille et la société étaient très différents. Les voix lui disent : « Tu ne vas pas te laisser faire par ta femme et ton gosse ! Qu’est-ce que cela veut dire ! On ne te délivre (du garde-manger où il est enfermé à un moment du film, par sa femme) que si tu promets de ne pas te laisser faire et de reprendre à ton compte le XIXè siècle, l’aube du capitalisme et nous-mêmes. Reprends-nous à ton compte ! » 

5/ Se retrouver en 1920, c’est quand même faire 60 ans en arrière, et là se déclenche la folie meurtrière, qui porte sur tout ce qui limite. Genèse, donc, de cette folie et enchaînement d’articulations très insolites de codes, de séries, d’espaces et de substances, complètement hétérogènes les uns aux autres, dans lequel Kubrick – parce qu’il est cinéaste – privilégie l’aspect topologique. À la fin, une solution : tuer ; il n’y en a pas d’autre ; il est vraiment fou, cet homme, et la solution, c’est d’en finir avec ça.

Mais d’une certaine manière, la solution sera, elle aussi, topologique : la communication avec le nègre qui vient de très loin pour essayer de sauver femme et enfant, ça ne marche pas. La seule chose qui marche, c’est d’entraîner le père dans un espace de rupture avec le fameux hôtel (Château – Procès – Kafka, etc.). Dans une tout autre topologie, évoquant différemment. C’est un espace labyrinthique où le gosse introduit – par une astuce consistant, à un moment donné, dans la neige, à reculer dans ses propres traces, et à se mettre de côté – une autre dimension, qui est la dimension verticale.

Le père arrive, suit les traces. Tout à coup, les traces s’arrêtent. Il ne comprend pas. Son visage se relève, comme s’il pensait à ce moment-là que le gosse s’est envolé, littéralement, à cet endroit. Le surgissement de cette troisième dimension signe la mort du père ; déjà, il était blessé par la mère, mais dans une mythologie beaucoup plus œdipienne : elle lui avait donné un coup de couteau sur la main. Il y avait, donc, tout ce qu’il fallait pour qu’il meure. Mais il ne serait pas mort s’il n’y avait pas eu ce bouleversement, tout à coup, de l’espace. C’est peut-être là, effectivement, le point de singularité sur lequel le gosse sauve sa vie. 

Shining… Kubrick, lorsqu’on l’interviewe sur ce film, dit que ces histoires de communication, en fait, ne l’intéressent pas du tout ; il sait que les américains achètent cela beaucoup, alors il a fait un film sur les communications extra-psychiques. Ce qui, semble-t-il, l’intéresse vraiment, c’est aller le plus loin possible dans la vraisemblabilité (tout ce qui peut marcher, mais sans faire appel au Bon Dieu : la seule concession qu’il fait au surnaturel dans ce film, c’est au moment où les fantômes disent à Jack : « Si tu reprends la tradition des hommes qui savent se faire respecter, on t’ouvre le garde-manger et tu vas pouvoir sortir. » Effectivement, après, on le voit sorti du gardemanger. Alors là, mystère ! C’est le seul moment où intervient un phénomène inexplicable, ou inexpliqué.) Tout peut être analysé dans ce film, même s’il manque des chaînons. Stanley Kubrick, par ce souci effectif du vraisemblable, est un clinicien à sa manière.

Je trouve des plus intéressante cette idée que les murs, les figures, les lignes, les couleurs, toutes ces choses qui n’ont absolument rien à voir avec…, ont quand même à voir avec. Comme une contagiosité, la saleté, l’infection passent aussi, tout simplement, par les traits, la pente, l’organisation des lignes.

Affinités écologiques

Les affinités se déclinent au singulier

Note en mouvement …

Dans une note précédente nous avions proposé une définition possible de l’écologie, qui vaut ce qu’elle vaut, mais qu’il convient néanmoins de préciser comme de compléter.
L’écologie comme la science, et/ou l’art, de multiplier et faire cohabiter les perspectives et usages (productifs, récréatifs, esthétiques, spirituels, et bien sûr environnementaux …) sur une même chose.  Que cette chose soit d’ailleurs une plante verte, une langue ancienne, un centre urbain, etc… de telles « entités » ou leurs groupements.
Or ce que nous nous devons sans doute de préciser au niveau de ces « perspectives » dont nous parlons, c’est que celles-ci sont avant tout produites par des individus. Tel ou tel corps, tel ou tel esprit ou pensée ne se composant, ou ne se décomposant, jamais de la même manière avec l’objet x ou y qu’il sélectionne dans son monde.
Mais bien qu’expressions individuelles, ces perspectives n’en sont pas moins toujours produites au cœur d’agencements collectifs. On ne pense jamais seul, mais avec ce qu’on pourrait appeler une « drôle de musique qui flotte dans l’air », ces branchements possibles, à une époque donnée, avec les choses comme avec les gens. Peut-être que cette proposition pourrait aussi se résumer par la formule suivante en un certain sens : l’homme croit construire des voitures, il construit en fait des sociétés. De sorte qu’au final, on pourrait sans doute imaginer que cette diversité des perspectives produites, que celle-ci serait à évaluer en tant que symptôme de la bonne santé, ou écologie, d’un corps social dans son ensemble à une époque donnée.
 » L’énoncé est le produit d’un agencement toujours collectif qui met en jeu en nous et dehors de nous des populations, des multiplicités, des tentations, des devenirs, des affects, des évènements.  » Mille plateaux.

Affinités productives

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Donner moi un exemple de perspective sur un objet que je puisse vous suivre me dira-t-on. Alors pour celui qui écrit ces quelques lignes, il en va ainsi d’un singulier rapport au végétal. C’est-à-dire d’une certaine combinaison qui le pousse à produire tel ou tel machinerie, d’écriture notamment. Machinerie ou rapport qui n’a d’ailleurs pas à être partagé, mais qui peut devenir partageable en tant que matière première à d’autre perspective sur ce même objet végétal.
Si l’on essayait de déplier un peu plus loin cette intuition, on se demanderait bien de quoi peut se composer cette perspective singulière. A première « vue » et avant tout mot d’un affect. D’une certaine musique, variation climatique symptomatique d’une rencontre joyeuse avec le corps végétal. Corps végétal, ou pour le dire autrement,  une certaine manière ou modalité de gérer le temps et de capter l’énergie. On en revient ici à ces rapports de vitesses et de lenteurs, à ces capacités des corps d’affecter et d’être affecté si chères à Deleuze traduisant Spinoza.
Et en passant au milieu des interférences, on en reviendrait sans doute à ce mystère des affinités, une certaine manière commune de poser les problèmes.  Sinon comment expliquer que l’auteur de ces quelques mots soit sensiblement affecté des mêmes affects, ou du même climat, au contact des corps végétaux, comme au contact de la pensée de Spinoza. Tout du moins de ce qu’il nomme comme tel. Mystère des affinités, ou pour ma part de ce que nous prenons, sélectionnons dans le monde.

Des musiques qui flottent dans l’air par où l’on se croise

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Mystère des affinités, exemple hasardeux au détour du web, commentaire d’un un film dont le climat d’ensemble m’avait profondément affecté :
«  Comment exprimer par des mouvements, qui relèvent toujours du corps, une vérité, qui relève de l’esprit ? La pensée, qui est l’action absolue, la seule action, n’est pas un mouvement au sens physique mais un approfondissement sur place, une « accélération » mais sans vitesse. Une vitesse absolue ou une vitesse immobile. J’ai parlé d’éclair, mais on pourrait parler aussi bien d’arbres. Plutôt que Matrix, si je devais trouver un film qui donne le mieux le sentiment d’éternité au sens spinoziste, je dirais Le nouveau monde, de Terrence Malick, réalisateur également de La ligne rouge. Les arbres, par leur immobilité même, incarnent un absolu de la vitesse. Le végétal a longtemps été un modèle pour l’homme et pour les philosophes. Même Descartes, souvenez-vous, parlait de l’arbre de la connaissance dont les racines étaient la métaphysique, dont le tronc était la physique, et les branches la mécanique, la médecine et la morale. L’élément végétal comme modèle de la connaissance du troisième genre est une possibilité à méditer. Propositions, démonstrations, corollaires, scolies comme autant de branches, de feuilles, de corolles, de racines, Deleuze parlerait de rhizomes, pour l’arbre spinoziste de la connaissance. »
Quel drôle de rapport entre le mode d’existence d’un végétal et la pensée de Spinoza ? L’expérience d’un climat ou d’une musique commune, le commun restant ici une définition flottante. Attraction sans mot, quand bien même se questionne derrière la notion d’individu et de frontière, le type de composition – appropriation, marquage et pollution – d’avec le dehors qu’implique une certaine immobilité, etc. Plus loin, c’est sans doute tout autre chose qui tente de prendre forme dans l’air du temps. Un climat, le cadre d’un nouvel agencement collectif, un sol épistémologique qui tremble sous nos pieds. Retour ici comme en écho sur ce texte abordant le devenir végétal de nos sociétés contemporaines.

Mystère des affinités et des perspectives, suite. Une affiche dans le métro attire les antennes de l’insecte urbain en balade : « Les racines ont des feuilles ». Energie fixée dans la mémoire, et impression d’un souvenir. En balade sur le net, je recherche et tombe sur ceci :
« Chaque lieu peut devenir le plus bel endroit du monde. Les racines ont des feuilles. Pascal Cribier, architecte-paysagiste, homme de plantes et de climats, propose une exposition  « dedans-dehors » à visiter avec ses cinq sens, un itinéraire-découverte dans ses créations. »
Pouvoir devenir, homme de plante et de climat, relation « dedans-dehors », nous voilà donc de retour sur des interférences communes. Individu fluide, la plante, grande surface d’inscription végétale aux organes décentralisés et à la génétique mobile sur lesquelles nous ajoutons, homme, les antennes tactiles propres à capturer ces affinités, formulons des perspectives comme autant de récit d’une évolution qui se retournerait sur elle-même. Il flotte quelque chose dans l’air. Imperceptiblement nous la rencontrons dans les arts, l’écologie moderne et  bien d’autres territoires. De l’ordre de quelque chose qui nous relie, à une certaine échelle et autrement que par la digestion physique, au mode d’existence végétale. Ainsi pourrait se décliner une perspective singulière sur le végétal, sans renier le papier ou le puits à carbone, être en amour avec (joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure) et lui vouloir du bien (qu’elle persévère dans son existence).

Le monde de tout le monde

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Conséquence, et pour le dire simplement, adhérons donc à l’hypothèse de l’écologie en tant qu’un certain médicament de la pensée, écologie des idées parmi d’autres, mais médecine qui pourrait nous aider à sortir de l’ère de la production des individus adultes de masse. Epoque dont l’économie eut sans doute été bien difficile, mais dont certains signes semblent nous indiquer qu’il conviendrait de commencer à en sortir à présent.
La production d’individus adultes de masse, ça produit quoi ? Des individus privatisés mais privés – par une éducation découpante, une surinformation médiatique entrainant pollution et indigestion -, de leur propre capacité de connexion, de la production de leurs perspectives propres. Ainsi, à ses affects, produits ou résultat de ses rencontres avec le monde, pour peu que celles-ci soient non vécues ou rêvé à l’avance, sont  donc substitués les images banales d’un monde dit commun. Résultat, un individu demeurant au minima tout aussi ignorant de soi que les masses qui ont précédées son existence dans l’histoire.
Ignorant de mes capacités à affecter et être affecté en propre, j’exige de vivre des affects étrangers à ma nature, précisément dans la mesure où j’adhère à un : « c’est comme ça qu’il convient d’exister et pas autrement vu à la télévision ». Je vis donc dans un complexe à la granulométrie variable, préjugés, idées toute faites ou faites de tout, qui ont ceci de commun qu’elles épuisent le monde et font obstacle à la production de mon monde dans un même mouvement. Je ne peux qu’être ainsi conduit à brutaliser ma nature, celle des autres, et l’ensemble plus vaste de la Nature qui m’englobe moi et les relations dont je suis capable. Incapable de produire un monde, mon monde, je vis la vie de tout le monde. Est-il alors vraiment surprenant que j’en vienne en réaction à détester toute production, incapable que je suis de me produire moi-même, pour in fine me réfugier dans les rêveries de type ours blanc ou billet vert. Si production et contemplation ne s’oppose pas en ce qu’elles sont toute deux puissances d’affect concourant à la production de soi, il n’en va pas de même de la rêverie, symptôme de l’absence de l’idée de la non-existence possible de son objet.

Faire son cinéma

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Alors comment se fabriquer une certaine configuration du réel qui ne l’épuiserait pas à l’avance ? Faire son cinéma au cœur de la cité pour échapper aux images envahissantes d’un monde commun qui fait au final si peu communauté.
Ici il serait peut-être utile de revenir sur la question des droits d’auteurs. Car en n’autorisant l’usage des œuvres, des images ou tout du moins certains de leur fragments à des fin de recombinaison, matières premières de nouvelles créations dans ce que l’on pourrait appeler recyclage ou écologie des idées, nous privons l’individu de ses capacités d’appropriation et de digestion.
Nous disons juste, vous devez digérez comme ça et pas autrement ce que quelqu’un d’autre à arraché au réel, dans un collectif, dans un agencement. Le problème de la survie d’un mode de vie artiste dans nos sociétés posant d’autres questions de type : faut-il centraliser l’activité artistique sur la figure d’un auteur à marketer, faut-il partager ces compétences ? Mais là ou le discours est bouclé et ne peut avancer, c’est que les individus de masse ne peuvent évidement accéder à ces compétences. Mais nous ne parlons pas ici de compétences techniques, il ne s’agit pas de devenir cinéaste, c’est avant tout d’une technique de digestion et de production de soi à mettre en place. Soit la mise en place d’artifices, reconnus comme tel, mais qui vont produire leurs effets dans le réel par recombinaison.
Pour penser à contrario, ne pas faire son cinéma, c’est donc éteindre sa télévision de peur qu’elle ne finisse par nous manger. C’est rester chez soi, élever des murs et s’enfermer dans tout type de monastère en jugeant cette vie au mieux inutile, pire dangereuse. Bref, être prêt à se dessécher pour de bon, et toute la cohorte des solutions qui ont ceci de commun : réduire encore plus notre dehors, et avec, nos capacités de connexion et d’agencements. 
Sans doute en vient-on à faire son cinéma par la qualité première de l’étonnement. Etonnement de l’enfance alimenté d’un principe d’attention plus que de précaution, d’une présence au monde qui se risque elle-même. Car à quoi bon percevoir si c’est pour se percevoir dans ce qu’on perçoit. Et quel soi sinon le reflet d’images étrangères à sa nature, produites par d’autre natures compatibles ou non ?
Pour se défaire du monde miroir du moi, sans doute s’agit-il de trouver et épouser son rythme, faire son montage pour entrer dans la danse, se laisser emporter et sculpter du mouvement des choses. Ne pas faire son montage, c’est la précaution. C’est se satisfaire ou se reposer de la difficile aliénation au moi de l’enfant, on ne devient pas normal impunément comme le dit Cioran, c’est-à-dire sans renoncer à de multiples potentialités. Alors autant le rester par désir monopolistique d’intégration. Or il ne s’agit pas ici de renier le moi, il s’agit de pouvoir et/ou savoir s’en décentrer pour ainsi percevoir le monde des choses et des interactions, puis y revenir. Etre fluide, peut-être comme la plante.
Mouvement, faire son cinéma, c’est aussi porter l’imagination à ses limites. Par exemple, devenir un végétal équipé d’antenne à sa surface : « Ce qui caractérise les organes des sens, c’est que le travail ne porte que sur de petites quantités des excitations extérieures, sur des échantillons pour ainsi dire des énergies extérieures. On peut les comparer à des antennes qui, après s’être mises en contact avec le monde extérieur, se retirent de nouveau.» S. Freud, Au delà de Principe de Plaisir, p.30, Payot, 1968.
En un sens, nous voilà revenu sur l’écologie en tant que mouvement de colonisation végétal de nos pensées, symptôme de l’irruption de nouvelles forces, rapports de vitesses et de lenteurs au monde (cinéma, carbone, véhicule motorisé), c’est-à-dire de nouvelles capacités d’affect et/ou de perception. Ce que le cinéma fait voir c’est l’interaction des choses, le mouvement qui passe entre les choses. Ce que l’écologie fait voir c’est l’interaction des choses, le mouvement qui passe entre les choses.
Extraits de Pourparlers, Gilles Deleuze : « [...] une forme-Homme n’apparaît que dans des conditions très spéciales et précaires : c’est ce que Foucault analyse, dans Les mots et les choses, comme l’aventure du XIXe siècle, en fonction des nouvelles forces avec lesquelles celles de l’homme se combinent alors. Or tout le monde dit qu’aujourd’hui l’homme entre en rapport avec d’autres forces encore (le cosmos dans l’espace, les particules dans la matière, le silicium dans la machine…) : une nouvelle forme en naît, qui n’est déjà plus celle de l’homme [...] »

Brancher ses histoires, son cinéma sur la grande histoire, que chacun devienne avant tout producteur de soi, il n’y là pas d’autre alternative douce pour l’écologie.

http://www.dailymotion.com/video/k2Oz2EMITgnm1wBWKD

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Viser une science encore manquante, urgent de prendre le temps ?

 

« On se cogne à notre rationalité limitée face à la complexité du monde mais surtout au toujours difficile changement de paradigme et d’idéologie. Le risque est que cela nourrisse tous les obscurantismes, les convictions intimes, la simple intuition même ou le sentimentalisme alors que nous avons besoin d’une rationalité supérieure (plus prudente), de la construction d’une intelligence collective et d’une véritable démocratie cognitive, que nous devrions commencer à construire entre nous au moins… »  

Citation introductive de Jean Zin, très spinoziste en l’occasion. De manière complémentaire, peut-être pouvons nous illustrer ces « convictions intimes, la simple intuition même ou le sentimentalisme » à partir d’un commentaire de  Chantal Jaquet[1]à propos de l’Ethique de Spinoza. En substance, nous croyons que les choses sont bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, or les concepts de bon et de mauvais que nous formons ne font que décrire les rapports entre les choses et nous. C’est-à-dire la manière dont elles nous affectent. Bon ou mauvais décrivent l’histoire de notre rencontre avec le monde, mais ne sont en aucun cas l’expression des propriétés de ce monde.

http://www.dailymotion.com/video/x4mgiz

Le monde n’est pas transparent, le savoir n’est pas donné. Ceci étant dit et répété tant il est curieux de constater notre manque du premier des principes de précaution : le savoir comme produit de son temps.

Notre urgence écologique de la mesure universelle fait l’économie de l’histoire… Pour nous, la terre va mal, les écosystèmes naturels vont mal. Pour être capable de dire ça, nous évaluons des signes, qualifions et interprétons un ensemble de perceptions et de mesures issues de  notre appareillage scientifique, lui-même producteur et produit de nos systèmes de valeurs. Si les signes de tension se multiplient, que dire de l’observateur objet d’étude délaissé en la matière ? Que dire de nous, hommes, de notre écologie mentale et de ses productions actuelles (concept, affect, percept and so on) ? Le savoir comme produit de son temps.

 « Voilà la loi que je propose: quiconque aura corrompu l’eau d’autrui, eau de source ou eau de pluie ramassée, en y jetant certaines drogues, ou l’aura détournée en creusant, ou enfin dérobée, le propriétaire portera sa plainte devant les astronomes et fera lui-même l’estimation du dommage. Et celui qui sera convaincu d’avoir corrompu l’eau, outre la réparation du dommage, sera tenu de nettoyer la source ou le réservoir conformément aux règles prescrites par les interprètes, suivant l’exigence des cas ou des personnes. » Platon, Les lois, livre VII 400 a. JC

400 a. JC, au moins dira-t-on du principe pollueur/payeur. Aujourd’hui nous réinventons bien des roues sans racine ni aile, nous produisons beaucoup de neuf prêt-à-penser en déshabillant nos anciens. Un nouveau plan Marshall est à l’étude, son projet, circonscrire les fils de l’ordre du nouveau propre sur projet unique: réparer les erreurs de leurs sales et vieux de pères. Heureusement pour les familles, c’est l’image désarticulée d’un Descartes de supermarché (le concepteur de tous les murs de l’histoire) qui récoltera colères et crachats de tous. 

De la pomme au CO2, il n’y a pas à dire, Adam a fait un sacré chemin ! De prescriptions en presciptions les idées tournent et reviennent sur elles-mêmes. Le retour du même oublié, mais interrogé autrement. Ce qui dit en passant ne préfigure en rien de la qualité, comme de la nouveauté des interrogations en question. Sauf bien entendu à croire en une certaine linéarité du progrès, tout en la dénonçant par ailleurs.

Deux articles rencontrés sur le web viennent faire quelques échos. Chacun à leur manière illustrent de la nécessité fondamentale qu’aurait tout savoir dans l’enfance à se penser contre lui-même, contre ses tentations isolationnistes. Ne pas se figer dans des objets d’étude préconstitués en prétextant de l’urgence, préserver la complexité en pariant sur la lucidité de son auditoire. Pour l’écologie, cela passe notamment par un dialogue constant avec l’ensemble des sciences sociales en tant qu’ouverture préservée sur le dehors, en tant que non exclusion de la question de l’homme. Appel que nous avions tenté de formuler dans une note précédente.

Le premier article de Martine Tabeaud concerne la construction de l’objet d’étude qu’est le climat. Comment et pourquoi la question climatique revient-elle ? Faute d’histoire ou d’archéologie, nous nous accordons pour disserter des conséquences du dérèglement d’un objet sans même interroger ce dont quoi nous parlons. Ainsi, tout ne peut-être que nouveau!

« La decouverte (recente) du fait que la Terre est finie montre que la croissance illimitee de la consommation de ressources non renouvelables est strictement impossible. » Une autre croissance, Les Echos, 04/01/07, par Alain Grandjean, Patrick Criqui et Jean-Marc Jancovici.

Ne reprenant ici que l’introduction et la conclusion de l’article d’utilité publique de Martine Tabeaud, son intégralité est disponible à cette adresse.

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« Concordance des temps », de Le Verrier à Al Gore par Martine Tabeaud, EspacesTemps.net, Actuel, 18.02.2008

Introduction

 » Le climat redevient un objet géopolitique avec le « réchauffement planétaire » : de nombreux articles ou ouvrages postérieurs aux années 1980 l’attestent. L’étonnant, dans cette manière de voir est cependant qu’elle n’est guère nouvelle. D’un siècle à l’autre, tout a été expliqué par le climat : la diversité des hommes, celle des paysages, des civilisations, la marche de l’histoire depuis les migrations jusqu’aux révoltes, etc. Un lien fort existe, dans de nombreuses sociétés, entre ceux qui « comprenaient le climat » et ceux qui possédaient le pouvoir. En témoignent les religions où les dieux, situés dans le ciel, parlent aux hommes par les désordres du climat (mythe du déluge, foudre) et où des sorciers, prêtres, sauveurs intercèdent pour les humains auprès des divinités célestes. Toutes les civilisations ont eu leur grande inondation et attendent leurs cavaliers de l’Apocalypse. Ces croyances sont plus proches de nous qu’on ne l’imagine puisque par exemple une loi anglaise de 1677 condamnait encore au bûcher les météorologues, taxés de sorcellerie. Le passage à l’an 2000 a même réveillé des peurs, des menaces terrestres et célestes que l’on pensait oubliées.

Ce recours aux dieux du ciel, aux astres lointains s’enracine dans l’imaginaire. Or, à la différence du temps qui est perçu, le climat est une abstraction. En conséquence, le regard porté par une société sur son (le) climat s’inscrit dans une vision d’ensemble de valeurs collectives. Il est envisagé comme stable ou comme changeant selon que prévaut l’idée que l’on se fait du mouvement, de la dynamique. Quant à la place de l’homme face au climat, elle se veut soit celle du spectateur, et donc de la victime, soit celle de l’acteur pour le meilleur (réduire les émissions de gaz à effet de serre) et pour le pire (perturber gravement le système planétaire).

Afin de mieux comprendre l’approche actuelle du climat « planétaire », en « changement », il convient de faire un peu d’histoire, de revenir sur la période de la Révolution industrielle. Pourquoi ? Parce que, selon une certaine vision du réchauffement climatique, l’usine, la locomotive et le bateau à vapeur seraient la cause du réchauffement contemporain, puisque la hausse thermique mondiale débute vers 1850 et qu’elle est attribuée à la combustion des énergies fossiles qui dégagent un résidu : le CO2. Or, c’est à la même époque, au milieu du 19e siècle qu’est mis en place le réseau météorologique. Il fournit les seules données mesurées utilisées pour l’étude du climat, puisque antérieurement elles sont reconstituées.

Cette période de Révolution, en Europe, dans un contexte d’industrialisation et donc d’urbanisation des territoires, s’accompagne, chez les élites, d’une idée de la science positive, du progrès continu, de la croissance recherchée, de l’entreprise conquérante. Ce modèle a fortement influencé la conception du temps météorologique et du climat, d’autant qu’à partir des Lumières, la sensibilité à la Nature change, cette dernière devenant largement idéalisée [...]  »

Conclusion

Les racines de la conception actuelle du climat « global » et de son changement sont en germe dans la météorologie naissante lors de la Révolution industrielle en Europe. Les méthodes choisies alors ont imposé une hiérarchie des disciplines scientifiques, une spécialisation croissante du savoir. Elles ont opéré le glissement du réel vers le virtuel, des échelles fines vers la planète, de la science en train de se faire vers une communication reposant sur une modélisation simpliste.

Après les Trente glorieuses, et surtout depuis les années 1980, l’écho du discours sur le changement climatique tend à une remise en cause des idéaux du 19e siècle en ne considérant plus que leurs revers : le « tout croissance », la démocratie sans participation, les progrès seulement technologiques. Le climat, tout comme l’environnement en général, est devenu un point d’ancrage de nouvelles valeurs supposées universelles, le catalyseur d’un espoir de nouvelle civilisation plus juste et plus responsable, une nouvelle utopie en quelque sorte, où le discours scientifique prend parfois des accents évangéliques.

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Fidèle à notre ligne de vide qui consiste à faciliter toujours un peu plus de perte de  mémoire afin de mieux réinventer des roues prêt-à-penser-sympa-people sur le dos des anciens, un regard sur le travaux de Charles Fourrier (1772-1837).

Outre la formidable clairvoyance du personnage, ce dernier illustre également bien des méfaits possibles nés de la professionnalisation : l’isolation de son objet d’étude accompagnée d’un retrait sur son sillon de professionnel qui ne mène plus qu’à guérir que ce que l’on produit, à ne rechercher dans le réel que ce qu’on y a déjà mis. Un processus qui aboutit au final, comme le disait Guattari, à une: « standardisation de la communication et de la subjectivité ». 

Une standardisation sans doute indispensable si l’on s’en tient à l’idée d’un village planétaire dans le modèle. Quand bien même il resterait envisageable que tout cela ne durcisse pas trop vite. Rien de bien neuf ici et là, si ce n’est l’accélération de la colle.

« Un plan Marshall ecologique peut etre un projet mobilisateur pour tous les jeunes, y compris ceux que nous ne savons pas aujourd’hui accueillir correctement dans la société. » Une autre croissance, Les Echos, 04/01/07, par Alain Grandjean, Patrick Criqui et Jean-Marc Jancovici.

Au moment ou nous souhaitons produire en masse ces nouveaux ouvriers de l’environnement, une relecture de Fourier semble profondément d’actualité. « Une nouvelle utopie en quelque sorte » nous disait Martine Tabeaud en conclusion de son article sur le climat, précision de Sherer à propos de Fourier: « il ne s’agit pas d’opposer ici l’utopie à la science. Fourier vise une science encore manquante ».

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Article de Louis Ucciani sur l’ouvrage de René SCHERER consacré à Charles Fourier

Référence : “SCHERER René : L’Ecosophie de Charles Fourier (2001) ”, Cahiers Charles Fourier, n° 12, décembre 2001, pp. 114-117, disponible en ligne : http://www.charlesfourier.fr/article.php3?id_article=205.

 » […] le texte de Fourier ici présenté autour de ce qu’on nommerait aujourd’hui l’écologie, et que Schérer nomme Écosophie […] retrouve ce que Guattari a pu exprimer dans Les trois écologies (1989).

« Fourier a pensé, a écrit dans le champ, sur le plan d’immanence d’une écosophie avant la lettre. Écosophie parce qu’aucun autre mot ne peut lui convenir, et surtout pas celui qui le réduirait à n’être que le préfigurateur d’un socialisme dit scientifique. Non, il ne s’agit pas d’opposer ici l’utopie à la science. Fourier vise une science encore manquante. », p. 19.

D’autre part le mouvement arômal adjoint par Fourier aux Quatre mouvements (physique, instinctif, organique et social), aurait de fortes similitudes avec l’entreprise deleuzo-guattarienne.

« Il est aisé alors de reconnaître, avec l’arômal, la présence des flux, des machines, des devenirs moléculaires de Deleuze et Guattari, au plan desquels tout se passe réellement. L’univers réel de Fourier, la matérialité des mouvements qui sont aussi mouvements spirituels réside dans ce fluide invisible des arômes. C’est donc dans le cadre du moléculaire que l’unité des trois écologies – dans lesquelles il sera possible de replacer les mouvements de Fourier – trouve sa force et sa légitimation. Et l’écosophie se justifie philosophiquement dans son concept, de ce qu’elle ne laisse pas subsister à part un dehors qui se réduirait à l’extériorité du monde physique et un dedans identifié à l’intériorité d’un moi pensant. Entre les deux il y a communication et passage. » p. 20.

Schérer prolonge sa lecture comparative et voit par exemple, la Cosmogonie de Fourier à l’œuvre implicitement dans les textes de Deleuze et Guattari : « Il n’est besoin que de mettre en regard avec Fourier certaines pages de Chaosmose, ou celles, écrites dans un horizon écosophique de Qu’est-ce que la philosophie ?, animées d’une même intention cosmique, du débordement de la simple philosophie de l’objet et du sujet dans une vision qui embrasse le flux universel de la vie, la multiplication des flux d’une vie organique et inorganique à la fois. » p. 21.

Sans doute faut-il voir dans ces rapprochements plus la force visionnaire de Fourier qui anticipe les avancées philosophiques qu’une influence proprement dite. Subsiste que la notion d’écosophie introduite ici par Schérer, affirme sa double filiation, Fourier et Guattari […]

[…] On pourra dire que c’est un grand mérite et d’un grand intérêt que d’avoir exhumé ces deux textes. Ils mettent le doigt sur l’étonnante modernité de Fourier et le replacent au cœur des problèmes contemporains. Certes le constat opéré par Fourier peut dater et semble en totale opposition avec celui que nous ferions aujourd’hui. Alors que l’effet de serre induit un réchauffement de notre planète, Fourier articule tout son développement sur une voie autre, il constate un refroidissement de la planète. Cependant, loin d’invalider son propos, cela lui fait retrouver les bases de l’écologie contemporaine dont il est sans doute le précurseur. Si l’on évacuera ici les données relatives à la sexualité des planètes et à la névrose qui affecterait la nôtre (« Il est évident que la planète est tourmentée du besoin de copuler et de procréer, on s’en aperçoit à la fréquence des aurores boréales qui sont une pollution de l’Astre, un indice irrécusable du besoin qu’il éprouve. Ces privations forcées ne peuvent manquer d’affecter gravement sa santé qui périclité d’une manière alarmante surtout depuis un siècle. », p. 34), et tout ce qui a trait à un anthropomorphisme du monde planétaire (« la planète se trouve en analogie parfaite avec le corps humain, excepté que son sang, nommé fluide magnétique, ne circule pas en canaux fermés comme les veines et les artères… », p. 41), notons cependant que, comme c’est toujours le cas chez Fourier, à travers la fantaisie pointe quelque chose d’autre. Schérer remarque qu’« en leur temps, les théories cosmologiques de Fourier étaient moins faites pour étonner qu’au nôtre. » (p. 6) Il développe les liens possibles : « S’il ne connaissait sans doute pas Franz von Baader et son système mystique inspiré de Jakob Boehme, il lui arrive de mentionner Schelling. Par lui, il se rattache à la tradition d’un animisme universel, tel qu’on pouvait l’interpréter déjà à travers la Monadologie de Leibniz et, en deçà, Plotin, voire les pré-socratiques. » (p. 6)

La thèse principale énonce que les « désordres climatériques sont un vice inhérent à la culture civilisée ; elle bouleverse tout par le défaut de proportions et de méthodes générales, par la lutte de l’intérêt individuel avec l’intérêt collectif » (p. 67). C’est entre plusieurs exemples de dérèglements et il faut bien l’admettre, entre plusieurs dérives cosmologiques, que l’on voit pointer une critique du travail humain responsable des ruptures aromatiques : « Ne voyons-nous pas le travail de l’homme opérer des modifications climatériques vraiment énormes ? » (p. 33), ou encore, plus loin, ceci : « L’agriculture civilisée et barbare, dont on nous vante les prodiges individuels, a la ridicule propriété de dégradation collective ; elle détruit son propre sol au lieu de l’améliorer. » (p. 67). D’où pour Fourier « l’urgence de sortir promptement de l’état civilisé, barbare, sauvage, et de remédier aux souffrances matérielles de la planète par là même qui mettra un terme aux misères humaines. » (p. 32).

Tout est bien de nature médicale ou, en tout cas, tout peut se ramener à cela. Fourier engagé à guérir le monde exerce sa critique à l’art de guérir. Ici encore, dans De la médecine naturelle ou attrayante composée, ses qualités de compréhension visionnaires sont à l’œuvre. Il repère le paradoxe de la médecine qui ne soignerait que ce qu’elle produit et engage une critique tout à fait actuelle […]

Nous retiendrons ici deux moments de la critique. Tout d’abord, la remise en question de la structure hôpital. Ce que Foucault saura montrer, Fourier l’énonce : « Les établissement médicaux dont s’honore la Civilisation sont la première chose qu’il faut supprimer en médecine passionnelle. Il n’y aura pas d’hôpitaux en Harmonie. » (p. 135) La remise en question de l’hôpital, ouvre à une autre compréhension, celle de la maladie mentale. Alors qu’on enferme encore qui souffre « psychiquement », Fourier note combien « La médecine civilisée ne fait rien et ne peut rien pour l’âme, loin de là elle ajoute souvent le mal moral au mal physique. » (p. 135) Il dégage, anticipant Foucault, une double critique, celle du traitement de la maladie mentale et celle de l’hospitalisme. La maladie mentale est le produit d’un dérèglement des passions, situation des plus banales en Civilisation. Fourier anticipant sur les statistiques contemporaines, note que : « la démence est une maladie fort étendue. Le nombre des fous, bien plus grand qu’on ne pense, comprend à peu près 2/3 des civilisés. » (p. 134) Le traitement ne peut venir que d’une sortie hors la civilisation. Tout au mieux en celle-ci, un peu de bon sens suffirait : « Souvent l’emploi des fruits, des confitures, du vin, du café et autres substances agréables, serait plus efficace, que les drogues répugnantes dont on assassine le malade. » (Ibid.) ; notons que ce que dit ici Fourier est d’une étrange actualité. Et finalement c’est bien hors la médecine qu’il faut envisager le problème : « Au fait, si les maladies mentales proviennent de dérangements dans l’équilibre des passions, c’est par les contrepoids de passions qu’il faut les traiter, et ce n’est point l’affaire de la médecine, ou bien ce sera l’ouvrage d’une espèce de médecine qui n’est pas encore née et dont quelques hommes de l’art ont pressenti le besoin. » (Ibid.) On peut voir ici l’anticipation de ce que Freud introduira, mais aussi malheureusement le constat de ce qui a toujours cours. L’autre médecine, celle qu’on goûterait en Harmonie est bien d’un autre registre et se combine à l’usage gastrosophique : « Il existe donc une médecine attrayante ou naturelle, qui se compose d’aliments agréables, et dont les médecins civilisés n’ont pas la moindre notion. » (p. 153) [...] « 

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+ Un ensemble de textes de Fourrier disponibles en ligne 

+ Un ensemble de textes de Guattari disponibles en ligne 

+ Tags associés à Deleuze / Guattari, blog Jean-Clet Martin
 

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[1] Spinoza, par-delà bien et mal, communication radiophonique à France Culture en collaboration avec Pierre-François Moreau à France dans l’émission « Commentaire » de Raphaël Enthoven, le 9 janvier 2004.

Ecosophie ici et là ?

     On tourne souvent autour des mêmes interrogations bancales sur ce blog. La faute à une conceptualisation difficile, contrecoup de ce qui reste avant tout une observation de terrain produisant ses affects de manière désordonnée. Sujet étudiant, lui-même véritable symptôme de ses objets d’étude. Un temps de recul, formaliser quelque peu. Etre capable de formuler les questions, le premier pas sérieux pour en sortir ? Des réponses ? Elles sont du côté des pratiques, non préconstituées, non connues à l’avance. Alors s’il y a bien un concept qui répondrait à cet objectif de formalisation de questions plutôt que de réponses, filet de capture souple de nos affects débridés, c’est peut-être bien l’écosophie de Guattari.

En sympathie avec l’article introductif qui suit, la question que nous cherchons à poser, celle autour de laquelle nous tournons sans cesse, c’est bien de « construire des conditions concrètes permettant à l’individu de sortir de ses intérêts de court terme [...] pour penser et construire ses rapports au monde« . Une fois dit que les valeurs ne s’imposent que grâce au crédit que chacun leur accorde, de la passivité à la simple croyance, de l’absence de filet éducatif ou de soutien à l’action, comment composer les nouveaux écosystèmes institutionnels, ces incitations collectives à même de libérer et produire de nouveaux comportements doux ?

Ouvrons donc un nouveau chantier dédié à l’écosophie, et plus précisément à la manière dont certains des éclats de celle-ci ont pu venir contaminer quelque peu les pratiques institutionnelles, comme nourrir des expériences collectives et/ou individuelles beaucoup plus informelles.

Commençons par un commencement pour une fois, sous la forme d’un article de synthèse de Valerie Marange. Il n’est pas dans la nature de ce blog fragmentaire de capturer les articles extérieurs dans leur intégralité, mais il semble bien difficile de couper celui-ci sans en amputer sérieusement la portée. L’article dans sa version originale et totalement intégrale est disponible à cette adresse: http://ecorev.org/spip.php?article501

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D’une économie élargie à une écologie mentale

L’écologie politique est aujourd’hui arrivée à un point de développement important, qui ne lui confère pourtant qu’une efficacité très réduite. On l’observe par exemple dans le domaine des émissions de CO2, qui n’ont reculé depuis Kyoto que dans les pays de l’ex-URSS, pour cause de désastre économique. Cette impuissance de l’action politique conduit certains observateurs à la conclusion que le levier réside aujourd’hui, non pas dans une fallacieuse « démocratie économique », mais dans les modes de vie et les aspirations culturelles [1].

Le niveau d’émission de CO2, de production de déchets en général dépendent bien sûr des stratégies du marché (flux tendus par exemple) et des politiques de transports mais aussi des habitudes de consommation, des comportements face au travail, des modes d’habitats, des satisfactions trouvées dans la vitesse… Si la pensée écologiste nous a appris l’importance des « externalités », négatives ou positives, ressources minières ou ressources humaines pour l’économie « restreinte » [2], il n’est pas impossible que la détermination la plus forte, aujourd’hui, soit du côté des externalités subjectives, c’est-à-dire des mentalités.

Les valeurs économiques sont comme toutes les valeurs, elles dépendent du crédit qu’on leur accorde, comme on le voit avec les phénomènes d’ »euphorie » ou de « panique » boursière. D’autre part, le mouvement capitalistique lui-même dépend de plus en plus des productions immatérielles, autrement dit des savoirs, désirs et croyances qu’il s’efforce de capter à son profit. La « nouvelle économie » est en partie une récupération des énergies bénévoles investies dans le développement de l’Internet, transformant des « valeurs » en prix, en plus-value [3].

Il y a donc des enchaînements permanents entre environnements physique, économique mais aussi affectif et mental, et qui font que nous ne pouvons plus séparer, comme le faisaient les marxistes, les infrastructures matérielles des superstructures idéologiques. Et la question pratique la plus urgente pour la politique écologiste pourrait donc être de travailler, plus que les leviers du pouvoir au sens restreint, ceux de la micro-politique des valeurs, des affects et des façons de vivre. À une économie élargie, il faudrait donc faire correspondre une politique et une écologie élargies.

L’écosophie : un plan de consistance à multiples entrées

L’utopie ou la mort… Ce cri de Dumont sonne un peu étrangement, dans nos temps apathiques. C’est cette apathie, cette impuissance subjective qui inquiète le plus Félix Guattari au moment où, il y a une quinzaine d’années, il propose d’élargir le paradigme écologique aux champs des sociétés et des mentalités [4]. Cette proposition découle de son travail avec Gilles Deleuze sur les processus subjectifs à l’œuvre dans le capitalisme, qui libère l’inventivité mais la retourne aussi en « anti-production » [5].

http://www.dailymotion.com/video/x4flvl

Capitalisme et schizophrénie

Elle provient aussi de son travail clinique, mené à La Borde dans la foulée de la psychiatrie « institutionnelle », pour laquelle c’est l’environnement dans ses différentes composantes qui est déterminant dans les formations subjectives et leurs pathologies [6].

Son « écosophie » fait aussi écho à une tendance dans l’écologie scientifique, à tranversaliser de plus en plus l’analyse des « milieux » associant des éléments naturels et artificiels, des espèces animales ou végétales et des modes de vie humains.

L’ethnobiologie, la discipline dite de la biodiversité, la sociologie de l’environnement mais aussi des sciences et des techniques, n’ont cessé depuis de confirmer de telles hypothèses, de faire de l’environnement l’opérateur d’une interdisciplinarité entre sciences dites dures et sciences humaines [7]. Bien loin des modèles organicistes ou déterministes, elles ont contribué à affirmer des visions « compréhensives » des relations sociales en même temps que de l’environnement, faisant fonctionner non pas seulement des « systèmes » mais des relations entre différents points de vue actifs, des pôles de valeur.

Si « biologisation » du social il y a ici, c’est au sens où la vie elle-même est relation, c’est sur la base d’une philosophie du vivant qui lui confère une capacité politique immanente. Même pour une amibe, vivre est d’abord « préférer et exclure« , composer ses rencontres et son milieu, affirmait Georges Canguilhem, philosophe-médecin qui forma Deleuze comme Foucault. Chez Deleuze-Guattari, d’une autre façon chez Latour et Stengers, cette leçon d’écologie devient une véritable ontologie des relations : ce qui est important, ce n’est pas tant ce qui se passe dans tel ou tel pôle de transcendance (l’État, le Sujet ou l’Individu, la Nature…), c’est ce qui se passe « entre » ces pôles ou plutôt entre des éléments plus fragmentaires (affects, signes, blocs d’intensité, techniques…) ce qui rend l’agencement plus ou moins productif, ouvert, vivant. Ici la division entre nature et culture ou artifice n’a plus lieu, l’essentiel étant que les « machines » socio-techniques soient désirantes. La création est le sens du vivant, et l’écosophie plus constructiviste que conservatrice. Il ne s’agit pas de garder l’être, mais de produire des milieux vivables et vivants.

Il ne s’agit pas de s’en prendre au productivisme, mais de sortir de l’anti-production capitaliste, qui ne libère les flux vivants que pour les rabattre sur la valeur marchande, et de tous les dispositifs de contrôles nécessaires pour la protéger… jusqu’au fascisme. La productivité est ici arrachée au seul rapport capital-travail, rendue aux forces de l’invention et de la coopération, de l’auto-valorisation et de l’éco-valorisation [8].

L’écosophie, on le voit, est à l’instar des dispositifs qu’elle décrit et promeut un « rhizome », un ensemble de « plateaux » plus qu’une arborescence ordonnée, une synthèse de nombreuses rencontres entre des foyers de subjectivation disparates, hétérogènes. S’il s’agit de faire passer quelque chose entre les disciplines diverses, l’écosophie s’efforce aussi de répondre à un problème concret auquel est confrontée une écologie politique émergente, celui d’opérer des alliances entre des pôles de singularisation éclatés, mutants, en prise sur des questions de modes de vie : cultures minoritaires, féministes, usagers de la santé, homosexuels, chômeurs… À tous, ainsi qu’à certains pans de la subjectivité ouvrière classique (du syndicalisme par exemple) Guattari propose de travailler ensemble les conditions concrètes de l’habiter, tout en construisant une transterritorialité entre leurs différentes langues vernaculaires. La parution des Trois écologies suit de peu l’ »Appel pour un arc en ciel » et sa tentative de trouver entre différentes tribus minoritaires des modes de coexistence propres à renouveler les coordonnées classiques du politique. Quel que soit le bilan de cette tentative, elle s’inscrit pour le moins dans une tension toujours vivante, même si elle a pris quelques coups, de « faire de la politique autrement ».

La vie anormale des gens normaux

Le projet écosophique s’affirme donc simultanément sur un plan scientifique et philosophique, clinique et politique, éthico-esthétique. Ce qui inquiète ici Guattari, c’est la vie anormale des gens normaux, c’est-à-dire la passivité devant le désastre matériel et moral, l’infantilisation par les médias, l’arrêt de la production subjective de virtualités collectives, voire la régression vers les micro-fascismes des « sociétés de contrôle » [9].

C’est bien là-dessus qu’il faudrait agir, mais « il est difficile d’amener les individus à sortir d’eux-mêmes, à se dégager de leurs préoccupations immédiates et à réfléchir sur le présent et le futur du monde. Ils manquent, pour y parvenir, d’incitations collectives«  [10].

Comment sortir l’individu contemporain de sa narcose fataliste, de son intégration hyper-adaptative ? Praticien en même temps que théoricien, Félix propose de nouveaux « agencements collectifs d’énonciation », de « nouveaux enlacements polyphoniques entre l’individu et le social ». Une nouvelle productivité des subjectivités doit être soutenue par des dispositifs concrets, nouveaux territoires d’existence producteurs d’univers de valeurs, dont des esquisses sont repérables dans nos sociétés dans des « groupes-sujets ».

La pratique se déroule toujours au sein de groupes, et dans ce sens est toujours partielle. Loin de résulter d’un abstrait quelconque même « écologiste », elle exprime ce qui se passe concrètement dans le dispositif qui la produit. Ainsi, l’isolement du téléspectateur, même « bien informé » de la dégradation du monde, ne produit par lui-même aucune pratique positive. Les agencements post-médiatiques, ceux des réseaux d’échanges sur l’Internet ont commencé d’ouvrir une brèche concrète dans la normalisation massive des subjectivités. De la même façon, des avancées importantes ont été possibles, dans des localités instaurant des formes de démocratie participative où tous les aspects de la vie quotidienne (urbanisme, santé, chômage, problèmes d’ambiance) sont travaillés collectivement. Ici ou là, de petites machines écosophiques efficaces indiquent une certaine vitalité des territoires et de la socialité, tout en s’employant à la restaurer.

Il existe une écologie sociale et mentale spontanée, bien repérée dans les pays du Sud, où le soutien mutuel est vital. Ce n’est pas par hasard que de nombreuses ONG, ces dernières années, ont mis l’accent sur le soutien à de telles trames de socialisation, souvent portées par des femmes. Des groupes comme Aides et Act up prouvent aujourd’hui que la bataille contre le Sida sera gagnée ou perdue non seulement au niveau des institutions, mais dans la connexion de celles-ci avec les collectifs de malades, souvent en Afrique des femmes pauvres et veuves, chez nous des homosexuels, des prostitué(e)s ou héroïnomanes. Là encore, c’est aux externalités de la « politique restreinte » que nous sommes confrontés, à leur efficacité propre.

C’est cette efficacité qu’une politique écosophique s’efforcera de démultiplier, en extension et en intensité.

D’un matérialisme utopique…

Ainsi la consistance éthique du projet n’est elle jamais séparée de la question, non pas du pouvoir, mais de la puissance.

La question, si l’on se rappelle bien, est de construire des conditions concrètes permettant à l’individu de sortir de ses intérêts de court terme, de sa course au pouvoir et au profit, pour penser et construire ses rapports au monde, à l’altérité, au temps. À sortir de son indifférence au désastre écologique et social, le sujet « normopathe » a en effet quelque chose à perdre, puisqu’il y prend conscience de sa finitude, de son altération, de son « impouvoir » (Blanchot). La fiction du sujet politico-moral transcendant ou du nice guy « communicant » n’empêche pas que chacun soit soumis à des interdépendances, des politiques de santé ou d’urbanisme, à ses propres fragilités comme vivant. L’écosophie recourt au « principe de cruauté«  [11], elle est d’une certaine façon un matérialisme absolu, l’humour du corps s’adressant à un esprit dominateur, maître et possesseur de la nature.

« Vivants dans la politique desquels leur condition d’être vivant est en question » selon les mots de Foucault, nous aurions tort de laisser à des pouvoirs pastoraux ou à des sociétés anonymes le soin de gérer nos corps et notre environnement, de déterminer nos façons de vivre. L’écologie sociale est d’abord une politique des gens concernés sur les questions qui les concernent, des vivants sur la vie qu’ils vivent, des habitants sur le territoire qu’ils habitent, des vieux ou des jeunes sur la façon de vivre leur âge.

C’est une biopolitique en rupture avec le schéma technocratique ou assistanciel. En même temps, elle ouvre tout un champ de possibles à des initiatives nouvelles, pour décloisonner les questions de la maladie, de la vieillesse, des relations amoureuses et familiales, de la solitude ou de la difficulté existentielle. Pas plus que les questions globales du climat ou des échanges internationaux, les questions micro-politiques ne doivent être laissées à des experts de l’intime.

…à une écologie du virtuel…

En effet, il ne s’agit pas ici de chanter la finitude sur l’air du renoncement, mais d’ouvrir de nouvelles virtualités. Il y a bien, dans la crise actuelle de l’écologie sociale, un problème de perte de réalité. Celui-ci ne concerne pas seulement les « sauvageons du virtuel », mais aussi bien ceux qui, dans le salon télé de leur résidence sécurisée, croient le monde pacifié et leur subjectivité close, vouée à la seule altérité intérieure et à la « communication » normée. D’autre part, la puissance de virtualisation ne pose pas en elle-même problème, mais seulement dans la mesure où elle s’inféode à la logique du probable ou tourne à vide sur le seul mode du fantasme, se déconnectant de toute production de réalité. Les nouvelles techniques ne sont pas univoques, elles offrent des possibles et pas seulement de l’inéluctable. Et le chaos lui-même n’est pas doté de valeurs seulement négatives, en nous déterritorialisant des soumissions traditionnelles, en nous indiquant aussi les limites de la rationalisation.

C’est pourquoi l’écosophie ne saurait être appel au renoncement, au raisonnable, ni, comme l’a cru Hans Jonas, à la peur. L’opposition entre matérialisme et utopie, qui remonte à une certaine normalisation du mouvement ouvrier, doit au contraire être battue en brèche. C’est une question de santé mentale de base, comme l’a admirablement montré Ernst Bloch, que de pouvoir espérer activement, développer des utopies concrètes [12].

C’est faute de pouvoir accomplir une telle pragmatique désirante, que le sujet contemporain devient normopathe, absorbé par la « fatigue d’être soi » voire renvoyé à la seule expression violente. Nulle responsabilité authentique ne peut être exercée si elle considère l’avenir comme écrit, proposant la résignation et le cocooning comme sagesse de vie.

…et des pratiques

Il ne s’agit donc pas de proscrire, d’écraser dans des affects tristes les virtualités singulières, mais d’en promouvoir une écologie, une coexistence, au travers de ce que Stengers nommera plus tard dans le domaine des sciences une « écologie des pratiques », qui cesseraient de se disqualifier mutuellement, d’opposer la liberté de l’un à celle de l’autre, la pensée normale à la déraison.

Il ne s’agit pas ici de se soumettre à un impératif de tolérance, à un catéchisme sur le « goût des autres ». Il s’agit de comprendre -comme on le voit très bien dans les coopérations interdisciplinaires- que ma singularité, comme ma puissance d’agir commence là où, non pas s’arrête mais commence celle de l’autre. La pluralité ou même l’adversité du dissensus, qui me sort du narcissisme consensuel, m’ouvre aussi l’espace des points de vue, de la coopération dans la compréhension et la production d’un monde fait de multiplicité. Pour ces deux raisons, « j’ai non seulement à l’accepter, mais à l’aimer pour elle-même ; j’ai à la rechercher, à dialoguer avec elle, à la creuser, à l’approfondir… » [13].

Les groupes-sujets et leurs agencements peuvent ainsi s’étendre aussi largement que possible, à condition de ne pas céder aux jeux de l’hégémonie et de la normalisation. Il peuvent aussi s’approfondir en intensité, en radicalité pourrait-on traduire, à condition de rester ouverts [14]. On retrouve ici le schème deleuzien de la différence et de la répétition, ou celui de Tarde sur l’invention et la coopération.

L’écosophie est une philosophe de l’entre, mais aussi du « et« , de la disjonction non exclusive. C’est cette idée qui motiva, dans l’expérience de l’ »Arc en ciel », la règle dite du « consensus-dissensus », permettant à chaque composante de travailler librement avec les autres sans jeux de majorité ou d’hégémonie, en continuant d’approfondir sa propre singularité. L’application en est évidemment complexe dans le jeu « politique » au sens restreint, celui de la représentation élective.

Reste qu’une telle virtualité est opérante dans les mouvements sociaux actuels, qui reposent presque toujours sur des fronts de minorités.

Reste aussi que comme aspiration, elle ouvre des perspectives pour sortir d’un jeu politique démocratique aujourd’hui dominé par la corruption, et d’une certaine atmosphère de guerre sociale, de disqualification des uns et de cynisme des autres. Cette nécessaire écologie de la politique elle-même, des relations politiques entre les humains, dont les interactions meurtrières de la circulation routière sont un contre-modèle, rejoint ici les évocations philosophiques qui font de la terre le tiers espace, le grand dehors ramenant les humains à une éthique de coexistence et d’hospitalité [15].

En même temps, le plus large point de vue est celui des multiplicités, qui ne signifie ni débat pluraliste au sens politico-médiatique, ni globalisation du regard à la manière holiste.

Cela signifie qu’il n’est plus possible de se désintéresser des conditions pratiques de l’énonciation collective d’un point de vue, de la qualité de l’être-ensemble dans les groupes politiques comme dans les relations de voisinage, d’institutions, d’entreprises.

Il n’est plus possible de continuer à cliver l’idéologie et la matérialité, ni le paradigme écologique de la politique écologiste. Ce qui doit nous intéresser, plus encore que les stratégies ourdies à l’OMC ou dans les multinationales, ce sont les relais subjectifs concrets qui font gagner ces stratégies, construisent des consensus.

Ce qui doit retenir notre attention, autant que les effets massifs de la globalisation, ce sont les raisons intimes que nous avons d’agir, du désir que nous avons de nous rencontrer, de notre capacité à esquisser d’autres possibles.

Partir de nos besoins et de nos désirs, de nos terrains et virtualités spécifiques, plutôt que nous projeter dans l’espace d’une représentation universalisante, mais pour aller à la rencontre d’autres besoins et d’autres désirs, les composer ensemble, en construire une écologie.

Voilà qui implique beaucoup d’art, beaucoup de souci de soi et du dehors, que ne sauraient susciter ni la doxa démocratique actuelle, ni l’idéologie de la communication, mais seulement des pratiques actives de restauration de la cité subjective.

Il s’agit de favoriser partout l’émergence de nouveaux territoires d’existence, d’ »espaces de douceur » ouverts, de nouvelles trames de socialité qui seules peuvent produire des univers de valeurs alternatifs au nihilisme de masse, à ses horizons barbares.

Valérie Marange, Philosophe, co-rédactrice en chef de la revue Chimères

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[1] Cf Bernard Kalaora, « Pensée écologique et enjeux de société », Etudes sociales, 1997, n°125. et « Quand l’environnement devient affaire d’État », Anthropologie du politique, Ed. Abélès M. et Jeudy H.P., Paris, Armand Collin, 1997.

[2] René Passet, L’économique et le vivant, Payot, 1982.

[3] Yann Moulier Boutang, « La revanche des externalités », Futur antérieur.

[4] Félix Guattari, Les trois écologies, Galilée, Paris, 1988.

[5] G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, L’Anti-Oedipe, Minuit 1972 ; Mille Plateaux, Minuit, 1980.

[6] Félix Guattari « La grille », Chimères n°34.

[7] Marcel Jollivet, Sciences de la nature, sciences de la société : les passeurs de frontières. CNRS Editions.

[8] Maurizzio Lazzarato « Gabriel Tarde ou l’économie politique des affects », Chimères n°39.

[9] Félix Guattari, Les années d’hiver, Barrault, 1986 et Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers, Minuit, 1990.

[10] Félix Guattari, « Pour une refondation des pratiques sociales », Le Monde Diplomatique, septembre 1992.

[11] Selon les termes de Clément Rosset.

[12] Ernst Bloch, Le principe espérance, Francfort 1959, Gallimard 1976.

[13] « Refonder des pratiques sociales », art. cité.

[14] Anne Querrien, « Broderies sur les Trois écologies », Chimères n°26.

[15] Au début du Contrat naturel, Michel Serres évoque un tableau de Goya dans lequel deux hommes engagés dans une lutte à mort sont débordés par la catastrophe « naturelle » que leur conflit provoque. L’image évoque celle de la « paix des cimetières » que Kant place au départ de son projet de paix perpétuelle. Parce que la terre est ronde, dit-il, il faudra fonder la cosmopolitique sur la valeur d’hospitalité.

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