Archive pour la Catégorie 'Philippe Descola'

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Ecolocast

* Idées

(E)colo-cast dans Art et ecologie logofranceculture Croisements
loading dans BiodiversitéL’homme est-il un animal ?
(avec Alain Prochiantz et Philippe Descola)

 » Définir l’homme par rapport à l’animal n’est-ce pas le rêve avoué des philosophes depuis le XVII siècle ? L’enjeu était de taille, puisqu’il en allait de la définition du propre de l’homme autant que de sa destination. Si le biologiste aujourd’hui admet que l’homme est à peu près un animal comme les autres, tant les différences génétiques entre un grand singe et l’homme sont infimes, il accorde néanmoins de l’importance à la discontinuité existante entre l’homme et l’animal. L’anthropologue semble faire le chemin inverse. Face aux progrès de l’éthologie de terrain, il détrône l’homme d’un certain nombre de suprématies. Il met les capacités cognitives des hommes et des animaux en partage. Notamment sur le plan de la technique. Il respecte également les sociétés animistes qui font de l’homme et des animaux des vivants possédant des qualités autonomes. Un dialogue qui brouille les frontières et redistribue les rôles. »

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logofranceculture dans Ecosophie ici et la Le champ des possibles 
loading dans EnergiePourquoi une technologie prend (ou échoue) ?
 

 » Après presque 10 mois passés à observer les effets de certaines innovations sociales ou technologiques, et la manière dont s’inventent ainsi les mondes de demain, aujourd’hui retour sur l’histoire, pour observer à la fois les composantes de la dynamique de l’innovation technologique, mais aussi ses possibles ratés. L’histoire des techniques est jalonnée de quelques flops retentissants, de plusieurs miracles improbables, de vieilles lunes sans cesse réactivées, d’intuitions matérialisées ou d’idées saugrenues. Mais, quoi qu’il en soit, tout ce qui nous entoure est le produit d’une construction dont les ressorts ne sont pas seulement techniques, mais également sociaux et politiques.Si votre frigo fait du bruit, ce n’est pas parce que c’était la meilleure technologie possible, mais parce que l’entreprise qui a développé cette technique l’a emporté économiquement sur une autre qui proposait un modèle tout aussi performant mais plus silencieux. Mais si l’innovation technologique n’est neutre ni politiquement ni socialement, qu’est-ce qui explique qu’elle prenne ou non ? Quelles sont les conditions de réussite ou d’échec d’une innovation technique ? Que retrouve-t-on dans le cimetière des innovations échouées ? Et que nous apprend l’histoire des révolutions industrielles sur un possible changement de civilisation lié à l’évolution et à la diffusion des technologies contemporaines.
Avec François Caron, historien et Nicolas Chevassus au Louis, biologiste et journaliste. « 

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logofranceculture dans Entendu-lu-web loading dans Monde animalEcosophie – invitations à l’imaginaire

 » Un spectre hante le monde : le monde peut être dévasté ! D’où l’émergence d’une nouvelle sensibilité qui, au-delà ou en-deçà d’une écologie strictement politique, s’emploie à penser un nouveau rapport à la « terre mère ». Rapport n’étant plus intrusif, il fait de l’homme le « maître et possesseur de la nature », mais beaucoup plus partenarial. C’est cela que l’on peut nommer « ÉCOSOPHIE » : une sagesse de la maison commune qui ne sera pas sans incidence pratique dans la vie quotidienne et dans l’imaginaire collectif.
Avec Stéphane Hugon, sociologue et président d’Eranos ; Massimo Di Felice, professeur à l’Ecole de Communication et Art de l’Université de São Paulo et Andréi Netto, envoyé spécial du journal « O Estado de São Paulo ».Enregistré le 24 mai 2011. »

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logofranceculture dans Monde végétal Les matins loading dans OikosDémocratie et crise écologique

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* Forêt

logofranceculture dans Philippe Descola Contre-expertise
loading dans Ressource en eauPatrimoine, exploitation, loisirs : que faire de nos forêts ?

logofranceculture Culture monde
loadingPour tout l’or vert du monde : 1/4 petite géohistoire de la forêt

+ Dossier spécial forêt de Télérama 

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* Entre terre et mer

logofranceculture Les rencontres d’Averroès
loadingDe la terre, peut-on la protéger ?
loadingDe la mer, est-elle menacée ?

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Une écologie des formes d’expression ?

Une écologie des formes d'expression ? dans Bateson utime

« J’affirme que si vous voulez parler de choses vivantes, non seulement en tant que biologiste académique mais à titre personnel, pour vous-même, créature vivante parmi les créatures vivantes, il est indiqué d’utiliser un langage isomorphe au langage grâce auquel les créatures vivantes elles-mêmes sont organisées – un langage qui est en phase avec le langage du monde biologique ». Gregory Bateson

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Une écologie ?
Une montagne aux multiples versants.
Un environnement ?
Un montage.
Une configuration dynamique.
Un organe sensoriel décentralisé.
Un modèle de danse qui capture d’autres modèles de danse.

En communiquer ? Savoir capter l’attention autrement.
Par delà urgence, heuristique de la peur et autres vitesses médiatiques, faire circuler du désir de dans des espaces d’intercession encore largement à créer. Ouvrir à un principe d’attention au monde, voie d’accès douce à l’écologie, chemin nécessairement complémentaire des principes de précaution (monde interconnecté) et de responsabilité (pollueur/payeur).

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Petits points afin de se frotter au caractère éminemment substituable des discours de crise qu’entretiennent et qui entretiennent le prêt (vite à taux zéro) à penser, des visuels sur des mots en boucle.

Restituer et s’inspirer la complexité

L’écologie est à la fois cet art de la composition, du tissage des modes d’existence dans un environnement singulier. De la diversité des récits individuels et collectifs, des modes de vie qui inspirent des façons de penser, des modes de pensée qui créent des façons de vivre.
Notre inspiration, notre écriture est à nourrir des hommes, de leurs techniques et usages du monde, des végétaux, de leurs stratégies de développement et de colonisation des territoires, de l’étude des comportements animaux, de leur capacité à construire des mondes, du non-vivant, de son socle et ses terreaux de je(ux).

Dans le climat (lui aussi) changeant de nos pensées, là où complexité et incertitudes vont croissantes, il convient de souligner en réponse quelques uns des axes forts sur lesquels appuyer une communication sur le(s) écologie(s) : aider à s’élever pour mieux voir, à relier pour mieux comprendre, à situer pour mieux agir.
Soit donner à voir et à manipuler bien plus qu’imposer ou seulement relayer un déjà un prêt à penser/agir/répéter. Eclairer des briques de savoir et proposer quelques colles dans un pouvoir communiquer/transférer qui stimulerait avant tout les conditions de l’appropriation et de l’action, que celle-ci soit individuelle ou en réseau.

montagne dans Ecosysteme TV.fr
Les multiples versants d’un même fait

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L’homme cohabite et coévolue

L’homme moderne dans la nature, bien que de plus en plus détaché des contraintes de son milieu naturel, celui-ci n’en devient pas pour autant un empire dans un (em)pire. L’intermédiation qu’opèrent les combinaisons d’artefacts constitue un milieu singulier (un lieu de sélections, captations et montages pour productions, consommations et déjections) qui participe à produire l’homme à mesure que l’homme le produit.
Partie d’un système coévolutif plus vaste qui l’englobe lui, ses artefacts et ses actions, l’homme habite naturellement la technique et techniquement la nature.
Cette coévolution entre les hommes, les artefacts et les écosystèmes appelle en retour à un principe d’attention au monde, devenir écologiste médecin évaluant les symptômes de cette coévolution, autant que de précaution, écologiste législateur proposant des règles de bonne conduite dans cette coévolution.

Gérer l’abondance des usages

L’écologie est à la fois cet art de la gestion de l’abondance des usages du monde. Percevoir à la fois l’arbre et la forêt sans que l’un ne masque l’autre. Si c’est bien la dose qui fait le poison, il ne s’agit pas d’appeler ici et là à réduire définitivement l’ensemble de nos usages du monde, mais bien plus de pouvoir dégager les espaces, la souplesse apte à les faire cohabiter et coévoluer ensemble.

Ouvrir à des espaces de dialogues pluridisciplinaires

L’un des dangers qui guette cet ensemble de discours composites qu’on regroupera aujourd’hui sous la notion floue d’écologie, de son versant scientifique au politique, serait de rabattre toutes ses voix (voies) dans le but de constituer une discipline fermée, autonome à vocation transcendante.
La terre vue du ciel, voilà peut-être la définition du principe d’attention tel qu’appliqué à l’écologie elle-même.
Résister à la tentation isolationniste. A mesure que l’écologie s’auto-constitue et englobe des savoirs de plus en plus précis et multiples, celle-ci tend à refuser de se frotter à l’altérité, aux potentiels des autres disciplines, sciences humaines en premier lieu.
Que se passerait-il si vous n’aviez qu’un œil ? Votre champ de vision serait irrémédiablement rétréci. L’intercesseur n’oublie pas de faire appel aux multiples visions, sciences, arts, humanités, etc., qui toutes interférent pour nous permettre de rendre de son épaisseur au réel.
Toute communication/éducation à l’écologie ne devrait ainsi pouvoir faire l’économie d’un métissage entre les savoirs, tout comme elle ne saurait rester aveugle aux composantes artistiques, ses fonctions de contrôle et de correction des visions excessivement projectives, pas assez systémique.

Le fond et la forme, une exigence de cohérence

Un minimum de cohérence. Comment dénoncer la rupture entre l’homme maitre et possesseur et la nature, si c’est pour transformer cette frontière en une nouvelle boîte noire pleine de certitudes (les mêmes dans un miroir le plus souvent). Nouvelle boîte noire qui aspirerait toute les autres et se proclamerait religion, ou nouvelle boîte parmi les boîtes qui ne ferait que multiplier les gardes frontières.
L’écologie est à la fois une boîte à outils, à la fois une colle. Nos connaissances des sciences dures, de la chimie et des mesures, celles-ci se doivent d’être complétées et accompagnées de nouvelles pratiques sociales à même de les soutenir.
Savoir communiquer et échanger en pariant sur la lucidité de chacun, en respectant sa nature (cad lui permettre de déployer ses affects propres dans son parcours de connaissance), est l’une de ces pratiques.
Une pratique centrale une fois dit que le projet est bien de renforcer la capacité d’expérimentation de chacun sur ses différents branchements possibles (aménager, protéger, construire, réguler…) avec son environnement. Que ce dernier soit naturel ou artificiel. Individuellement et collectivement, devenir capable d’extraire et de formaliser des expériences qui donnent sens, qui activent nos connaissances.  

Repenser la chaîne de l’information

Rien se perd, rien ne se crée, tout se transforme dans la circulation des informations. Ecologie ou recyclage des idées, la qualité de l’information des uns est à évaluer en tant que matière première d’idée pour les autres. Réutiliser et recombiner c’est créer, par (dé)mon-tage, photo-synthèse, etc.

 chaine dans Education

Aux crises constatées dans le monde biophysique, se surajoutent grandement les pollutions nées de l’écologie défaillante de nos idées. Illettré dans la lecture comme l’écriture de son travail vivant, l’individu ne peut être conduit qu’à brutaliser sa nature, celle des autres, et l’ensemble plus vaste de la Nature qui l’englobe lui et les relations dont il est capable.
La crise de l’écologie de nos pensées précède ou accompagne à bien des égards celle que nous constatons dans le monde biophysique. Nous pourrons alors trier toujours plus de nos poubelle et prendre un bus à graminées, si nos stratégies de tête continuent à cloisonner et exclure comme avant, alors nous ne ferons que déplacer le problème dans des ailleurs, demain et autrement. 

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« [...] toute appréhension d’un problème environnemental postule le développement d’univers de valeurs et donc d’un engagement éthico-politique. Elle appelle aussi l’incarnation d’un système de modélisation, pour soutenir ces univers de valeurs, c’est-à-dire les pratiques sociales, de terrain, des pratiques analytiques quand il s’agit de production de subjectivité. » Félix Guattari

«  [...] L’erreur ne vient pas de l’autre, le savoir n’est pas donné, le monde n’est pas transparent. Il faut reconnaître ses erreurs, notre ignorance, la fragilité de notre identité, notre inhabileté fatale. Le principe de précaution est le principe d’une liberté sans certitude, principe d’insuffisance de l’individu et du savoir comme produit de son temps et sans que cela empêche le sujet de se rebeller contre le monde qui l’a créé. Cette liberté n’est possible qu’avec le support des institutions (des discours), une sécurité sociale et la puissance du pouvoir politique sans lequel nous courrons à la catastrophe. Il nous faut un pouvoir collectif qui ne soit pas autonome mais réfléchi et produise de l’autonomie. Telle est la question qu’il nous faut résoudre, devant la précarité du mode de subjectivation moderne : produire les conditions de la liberté. » Jean Zin

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> Des figures instauratrices et le rôle de la fiction dans la transmission douce des savoirs
La suite dans les idées,
émission du samedi 13 février 2010
Storytelling avec Yves Citton

> Une ontologie des images
Chaire d’anthropologie de la nature, c
ours au Collège de Frances,
2009
Philippe Descola

> Rencontre autour de la 4e année polaire internationale
L’homme est-il le maître de la nature ?
(1/5)
Avec les interventions de Jean-Claude Etienne, Philippe Descola et Bruno Goffé

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http://www.dailymotion.com/video/x461om A qui appartient la Nature ? Conférence de Philippe Descola. Il existe une pluralité de natures et de façons de les protéger (suite).

A qui appartient la nature ?

Dans la série des empêcheurs d’éco(lo)logiser en rond, la note suivante reprend certains extraits de l’article de Philippe Descola :  » A qui appartient la nature ?  » Ce dernier est disponible dans son intégralité depuis le site de La vie des idées.Il existe une pluralité de natures et de façons de les protéger.

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La politique internationale de protection de l’environnement repose sur une conception très particulière de la nature, qui est née en Europe au siècle des Lumières. Cette conception est loin d’être partagée par tous les peuples de la planète, attachés à d’autres principes cosmologiques. La préservation de la biodiversité ne pourra être pleinement efficace que si elle tient compte de cette pluralité des intelligences de la nature.

http://www.dailymotion.com/video/k1W4Eltj08UOPNtnaC

Sous l’impulsion d’organismes internationaux comme l’UNESCO, l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature, ou l’United Nations Environment Program, les aires protégées au titre de réserves naturelles ont connu une progression considérable durant les trois dernières décennies (…) depuis 1973, leur superficie a été multipliée par quatre. Malgré les disparités de statut entre les aires protégées, et les degrés très variables de protection qu’elles sont de ce fait en mesure d’assurer, ces zones spéciales sont la cause de ce qu’une part non négligeable de la surface terrestre mondiale, approximativement 12 %, peut être considérée actuellement comme une forme de bien public. Toute la question est de savoir à quel public exactement appartient ce bien, et à qui il profite (…)

Deux types de réponses contrastés sont généralement apportés à la première question. On peut d’abord soutenir que la nature n’appartient qu’à elle-même, qu’elle possède une valeur intrinsèque, indépendante de son utilité pour les humains, et qu’il faut donc la protéger en elle-même et pour elle-même. Toutefois cette valeur intrinsèque n’est pas facile à définir et son contenu évolue avec le temps.

Les promoteurs des premiers parcs nationaux aux Etats-Unis voulaient préserver le témoignage des paysages grandioses que la Providence avait confiés à la nation américaine et qui marquaient sa destinée d’un sceau tout particulier. Cette nature-là, la wilderness des Montagnes Rocheuses, des sierras californiennes et des mesas arides du Sud-Ouest, avait de fait une fonction bien précise dans la construction de l’imaginaire national et dans la légitimation de l’expansion de la frontière : donner à voir au plus grand nombre, en particulier grâce à la promotion active et très précoce du tourisme dans les parcs nationaux, le caractère distinctif de la nature américaine et donc du peuple qui avait reçu de Dieu la charge de s’en occuper [2]. On voit que cette nature transformée en auxiliaire de l’idée nationale et en cathédrale de plein air avait bien plus qu’une valeur intrinsèque, même si les créateurs des parcs naturels, nourris pour beaucoup d’entre eux de la lecture de Thoreau, d’Emerson et des philosophes transcendantalistes, avaient le sentiment de la préserver pour elle-même (…)

L’idée d’une véritable valeur intrinsèque concédée à la nature est beaucoup plus récente. Elle prend d’abord la forme de la protection de certains milieux parce qu’ils sont l’habitat d’une espèce menacée dont il convient donc d’assurer la perpétuation. Ce sont souvent à l’origine des espèces animales spectaculaires ou qui attirent la sympathie du fait des capacités de projection symbolique qu’elles offrent (…) Cette idée n’a bien sûr rien de nouveau en Europe ; elle court depuis le Moyen Age dans la théologie naturelle. Le juriste anglais Sir Matthew Hale en résume fort bien les principes lorsqu’il écrit dans la deuxième moitié du XVIIème siècle que l’homme ‘vice-roi de la Création’, a été investi par Dieu du « pouvoir, de l’autorité, du droit, de l’empire, de la charge et du soin (…) de préserver la face de la Terre dans sa beauté, son utilité et sa fécondité » [4]. On notera au passage que ces principes issus d’une lecture providentialiste de la genèse biblique sont tout sauf universels, même si leur généralisation en lieux communs de la politique mondiale de protection de l’environnement tend à faire oublier leur origine chrétienne. On voit aussi qu’il est bien malaisé de ne pas mêler la valeur intrinsèque et la valeur instrumentale de la nature, ainsi que le fait Hale lorsqu’il justifie la nécessité de préserver celle-ci en invoquant aussi bien son utilité que sa fécondité et sa beauté. La beauté peut d’ailleurs être rangée dans les arguments d’intérêt puisque seule l’humanité semble être capable de se délecter du spectacle de la nature, et encore faudrait-il probablement restreindre cette humanité-là aux quelques civilisations seulement qui ont développé une esthétique paysagère, pour l’essentiel en Europe et en Extrême-Orient.

Reste ce que Hale appelle la fécondité. C’est en effet le principe de base de la phase ultime des plaidoyers en faveur d’une protection de la nature pour des raisons intrinsèques. On préfère appeler ça maintenant biodiversité, mais l’idée demeure la même : toutes les espèces naturelles doivent être protégées – et non plus seulement celles auxquelles les humains peuvent s’identifier ou qui sont emblématiques d’un génie du lieu – parce que, toutes ensembles, elles contribuent à la prolifération du plus grand nombre possible de formes de vie. Il s’agit bien là d’une valeur en soi, relevant d’une décision normative, et qui n’a nul besoin d’être justifiée en tant que telle si l’humanité tout entière s’accorde à l’entériner : en matière de culture, la diversité est préférable à la monotonie. C’est une proposition avec laquelle je suis en plein accord et qui procède, comme tout choix éthique fondamental, d’une préférence personnelle en faveur d’une des branches de l’alternative qu’il me paraît inutile, et probablement impossible, d’argumenter.Or, cette part d’arbitraire est rarement reconnue, les partisans du maintien d’un taux optimal de biodiversité s’attachant au contraire à asseoir la légitimité de leur position sur une kyrielle de raisons dont la plupart reviennent au fond à en montrer les avantages pour les humains.

Les plus répandus de ces arguments font valoir que, sur les centaines de milliers d’espèces dont on ne sait encore rien ou très peu de choses, certaines recèlent probablement des molécules qui seront utiles pour soigner ou nourrir les humains ; les protéger constitue donc un bon investissement pour l’avenir.

Une variante plus subtile met en avant le fait que notre faible connaissance des interactions synécologiques au sein des écosystèmes généralisés, c’est-à-dire comportant un très grand nombre d’espèces chacune représentée par un faible nombre d’individus, devrait inciter à la précaution car nous ignorons encore à peu près tout des effets que la perturbation de ces écosystèmes pourraient produire sur le climat, l’hydrologie ou la prolifération d’organismes indésirables.

Les arguments les moins utilitaires, enfin, mettent l’accent sur l’avantage évolutif de la diversité génétique dans l’adaptation des organismes, notamment sexués, à des conditions de vie fort diverses, et donc sur la nécessité de préserver le plus grand nombre possible de formules génomiques incorporées dans des espèces afin d’assurer la perpétuation et la croissance de ce potentiel de vie diversifié qui caractérise notre planète. En apparence complètement désintéressée, cette motivation pour protéger la nature, ici une hypostase de la protection de la vie, repose néanmoins sur une évaluation d’experts parlant au nom et à la place tout à la fois des espèces naturelles, d’une sorte de principe téléologique transcendant et de l’immense communauté d’humains qui, faute de connaissances adéquates, devra croire sur parole cet argumentaire.

A la question ‘à qui appartient la nature ?’ on répond certes dans le cas présent ‘à chacune des espèces qui la constitue’, mais aucune d’entre elles, à l’exception de la nôtre, ne s’étant exprimée sur le sujet, c’est le point de vue de certains de ses membres qui va nécessairement prévaloir. On devrait donc dire que toute morale de la nature est par définition anthropogénique en ce qu’elle exprime nécessairement des valeurs défendues par des humains.

Tournons-nous à présent vers les réponses utilitaristes apportées à la question de savoir à qui appartient la nature (…) en résumé, il faut protéger la nature car elle contient des ressources potentielles inexplorées et que mettre en péril ses équilibres internes aura des conséquences catastrophiques pour les humains. Notons seulement que tant les approches écocentriques que les approches anthropocentriques, du moins telles qu’elles s’expriment dans les organisations internationales et les médias autorisés, présentent en la matière le point de vue de l’universel, supposé mieux défendre les intérêts de l’humanité et de la nature en général que les récriminations utilitaristes censément égoïstes et à courte vue des éleveurs pyrénéens confrontés au retour de l’ours, ou des baleiniers norvégiens face aux quotas (…) il y a des conceptions instrumentales de la nature réputées plus nobles que d’autres parce qu’elles se réfèrent à un bien commun de niveau supérieur, c’est-à-dire englobant les intérêts d’un plus grand nombre d’humains et de non-humains. Faut-il dès lors penser que c’est le nombre des entités concernées qui donne sa légitimité à l’appropriation de la nature ? Plus le maintien d’une ressource – une espèce, un groupe d’espèces ou un écosystème – affectera de façon positive une plus grande quantité d’existants, le terme maximal étant la totalité de la biosphère, moins ceux que ce maintien pénalise se verront fondés à faire valoir leur point de vue.

Nous voilà donc arrivés à la deuxième question : pour qui doit-on protéger la nature ? Les réponses sont bien sûr dépendantes de celles apportées à la première question, mais elles ouvrent aussi vers d’autres problèmes. La réponse la plus communément fournie, on l’a vu, est que la nature doit être protégée comme un bien commun mondial, c’est-à-dire au plus haut degré de généralité possible : la préservation d’une espèce ne se fait pas, en principe, au seul bénéfice de cette espèce, mais en tant que celle-ci contribue à la biodiversité générale ; la préservation d’un milieu ne se fait pas, en principe, au seul bénéfice des espèces qui l’occupent, mais en tant que celui-ci contribue à la diversité générale des écosystèmes ; la préservation de la biodiversité terrestre ne se fait pas, en principe, au seul bénéfice des espèces qui la composent et de l’humanité qui pourrait en tirer parti, mais en tant qu’elle contribue au foisonnement de la vie dont notre planète offre pour le moment un témoignage unique.

Les peuples autochtones vivant dans des milieux déclarés menacés ont bien compris la logique de cette prééminence de l’intérêt universel sur les intérêts locaux et comment ils pouvaient en tirer parti. En conséquence, ils ont commencé à se présenter comme des gardiens de la nature – notion abstraite inexistante dans leurs langues et leurs cultures – à qui la communauté internationale devrait confier la mission de veiller à leur échelle sur des environnements dont on mesure chaque jour un peu plus qu’ils les ont façonnés par leurs pratiques. Outre que cette revendication est une bonne façon de se prémunir contre les spoliations territoriales, elle entérine donc le fait que les feux de brousse des Aborigènes australiens, l’horticulture d’essartage en Amazonie et en Asie du Sud-Est ou le pastoralisme nomade au delà du cercle polaire ont profondément transformé la structure phytosociologique et la distribution des populations animales dans des écosystèmes en apparence vierge de toute transformation humaine. Cela dit, toutes les populations locales ne sont pas prêtes à brandir des valeurs universelles de façon à conserver une marge d’autonomie sur les portions de nature dont elles tirent leur subsistance. Si l’on en juge par ce qui se passe dans les Alpes avec le loup, dans les Pyrénées avec l’ours ou dans le Bordelais avec les palombes, ce serait même le contraire qui serait la norme en France : la revendication de particularismes locaux comme façon d’échapper à la tyrannie de l’universel.

Ne faudrait-il pas alors réformer nos principes les plus généraux pour prendre acte de ce qu’il existe une pluralité de natures et de façons de les protéger, pour ne pas imposer l’abstraction du bien public à ceux qui ont d’autres manières de composer des mondes communs, pour ne pas faire trop violence à tous ces peuples qui ont produit au fil du temps toutes ces natures particulières ? Car si l’on accepte l’idée que la philosophie des Lumières – pour considérable qu’ait pu être son rôle dans la promotion de la dignité humaine et l’émancipation des peuples – n’est qu’une façon parmi d’autres de poser les principes d’un vivre ensemble acceptable, alors il faut aussi admettre qu’il n’existe pas de critères absolus et scientifiquement fondés à partir desquels pourraient être justifiées des valeurs universellement reconnues dans le domaine de la préservation des biens naturels et culturels. Cela ne signifie pas que des valeurs maintenant acceptables par le plus grand nombre ne pourraient être décrétées par un acte normatif : le droit à vivre dans la dignité et sans renier sa langue, le droit à l’exercice du libre-arbitre dans la délibération sur l’intérêt public ou le droit à vivre dans un environnement sain sont très probablement des exigences que la plupart des humains pourraient défendre. Mais de telles valeurs ne sont pas intrinsèquement attachées à l’état d’humanité ; leur universalité devrait résulter d’un débat et d’un compromis, c’est-à-dire d’une décision commune dont il est douteux qu’elle puisse être obtenue de façon collective vu l’impossibilité de représenter avec équité la myriade des points de vue différents qui seraient en droit de s’exprimer sur ces questions [5].

La question se complique encore du fait que les valeurs sur lesquelles s’appuie la politique internationale de protection de la nature sont indissociables d’une cosmologie très particulière qui a émergé et s’est stabilisée en Europe au cours des derniers siècles, une cosmologie que j’ai appelée naturaliste et qui n’est pas encore partagée par tous les peuples de la planète, loin de là. Car le naturalisme n’est qu’une façon parmi d’autres d’organiser le monde, c’est-à-dire d’opérer des identifications en distribuant des qualités aux existants à partir des diverses possibilités d’imputer à un autre indéterminé une physicalité et une intériorité analogues ou dissemblables à celles dont tout humain fait l’expérience. De sorte que l’identification peut se décliner en quatre formules ontologiques :

- soit la plupart des existants sont réputés avoir une intériorité semblable tout en se distinguant par leurs corps, et c’est l’animisme – présent parmi les peuples d’Amazonie, du nord de l’Amérique du Nord, de Sibérie septentrionale et de certaines parties de l’Asie du sud-est et de la Mélanésie ;

- soit les humains sont seuls à posséder le privilège de l’intériorité tout en se rattachant au continuum des non-humains par leurs caractéristiques matérielles, et c’est le naturalisme – l’Europe à partir de l’âge classique ;

- soit certains humains et non-humains partagent, à l’intérieur d’une classe nommée, les mêmes propriétés physiques et morales issues d’un prototype, tout en se distinguant en bloc d’autres classes du même type, et c’est le totémisme – au premier chef l’Australie des Aborigènes ;

- soit tous les éléments du monde se différencient les uns des autres sur le plan ontologique, raison pour laquelle il convient de trouver entre eux des correspondances stables, et c’est l’analogisme – la Chine, l’Europe de la Renaissance, l’Afrique de l’Ouest, les peuples indigènes des Andes et de Méso-Amérique [6].

[Voir l’article lié concernant les éléments de classification des formes d’écologie symbolique]

http://www.dailymotion.com/video/kCVKFYOpqxZhwIto3X

Or, l’universalisme moderne est directement issu de l’ontologie naturaliste en ce qu’il part du principe que, derrière le fatras des particularismes que l’Homme ne cesse d’engendrer, il existe un champ de réalités aux régularités rassurantes, connaissables par des méthodes éprouvées, et réductibles à des lois immanentes dont la véridicité ne saurait être entachée par leur processus de découverte. Bref, le relativisme culturel n’est tolérable, et même intéressant à étudier, qu’en tant qu’il se détache sur le fond massif d’un universalisme naturel où les esprits en quête de vérité peuvent chercher secours et consolation. Les mœurs, les coutumes, les morales varient, mais les mécanismes de la chimie du carbone, de la gravitation et de l’ADN sont identiques pour tous.

L’universalisme des institutions internationales mettant en œuvre les politiques de protection de la nature est issu d’une extension au domaine des valeurs humaines de ces principes généraux appliqués à l’origine au seul monde matériel. Il repose en particulier sur l’idée que les modernes seraient les seuls à s’être ouvert un accès privilégié à l’intelligence vraie de la nature dont les autres cultures n’auraient que des représentations – approximatives mais dignes d’intérêt pour les esprits charitables, fausses et pernicieuses par leur pouvoir de contagion pour les positivistes. Ce régime épistémologique, que Bruno Latour appelle ‘l’universalisme particulier’ [7], implique donc nécessairement que les principes de protection de la nature issus du développement des sciences positives soient imposés à tous les non-modernes qui n’ont pas pu acquérir une claire appréhension de leur nécessité faute d’avoir suivi la même trajectoire que la nôtre, faute en particulier d’avoir pu imaginer que la nature existait comme une sphère indépendante des humains. Vous viviez jadis en symbiose avec la nature, dit-on aux Indiens d’Amazonie, mais maintenant que vous avez des tronçonneuses, il faut que l’on vous enseigne à ne plus toucher à vos forêts devenues patrimoine mondial du fait de leur taux élevé de biodiversité.

Comment faire pour que cet universalisme-là devienne un peu moins impérial, sans pour autant renoncer à la protection de la biodiversité comme un moyen de conserver au monde son magnifique chatoiement ? Une voie possible dont j’ai commencé ailleurs à explorer les détours, serait ce que l’on pourrait appeler un universalisme relatif, l’adjectif ‘relatif’ étant ici entendu au sens qu’il a dans ‘pronom relatif’, c’est-à-dire se rapportant à une relation.

L’universalisme relatif ne part pas de la nature et des cultures, des substances et des esprits, des discriminations entre qualités premières et qualités secondes, mais des relations de continuité et de discontinuité, d’identité et de différence, de ressemblance et de dissimilitude que les humains établissent partout entre les existants au moyen des outils hérités de leur phylogenèse : un corps, une intentionnalité, une aptitude à percevoir des écarts distinctifs, la capacité de nouer avec un autrui quelconque des rapports d’attachement ou d’antagonisme, de domination ou de dépendance, d’échange ou d’appropriation, de subjectivation ou d’objectivation. L’universalisme relatif n’exige pas que soient données au préalable une matérialité égale pour tous et des significations contingentes, il lui suffit de reconnaître la saillance du discontinu, dans les choses comme dans les mécanismes de leur appréhension, et d’admettre qu’il existe un nombre réduit de formules pour en tirer parti, soit en ratifiant une discontinuité phénoménale, soit en l’invalidant dans une continuité.

Mais si l’universalisme relatif est susceptible de déboucher sur une éthique, c’est-à-dire sur des règles d’usage du monde auxquelles chacun pourrait souscrire sans faire violence aux valeurs dans lesquelles il a été élevé, cette éthique reste encore à construire pierre par pierre, ou plutôt relation par relation.

La tâche n’est pourtant pas impossible. Elle exige de dresser un inventaire des relations entre humains, comme entre ceux-ci et les non-humains, et de s’accorder pour bannir celles qui susciteraient un opprobre général. On imagine aisément que les formes les plus extrêmes de rapports inégalitaires rentreraient dans cette dernière catégorie : par exemple, l’annihilation gratuite de la vie, la chosification des êtres doués de facultés sensibles ou l’uniformisation des habitudes de vie et des comportements. Et comme, du fait du consensus nécessaire pour aboutir à la sélection des relations retenues, aucune de celles-ci ne pourrait être dite supérieure à une autre, alors les valeurs attachées à des pratiques, des savoirs ou des sites singuliers pourraient s’appuyer sur les relations qu’ils mettent en évidence dans le contexte particulier de leurs usages, sans tomber pour autant dans des justifications contingentes ou fondées sur des calculs immédiats d’intérêts.

Par exemple, et pour revenir à la question de la protection de la nature, là où des humains considèrent comme normal et souhaitable d’entretenir des relations intersubjectives avec des non-humains, il serait envisageable de légitimer la protection d’un environnement particulier, non par ses caractéristiques écosystémiques intrinsèques, mais par le fait que les animaux y sont traités par les populations locales comme des personnes – généralement chassées, du reste, mais en respectant des précautions rituelles. On aurait donc une catégorie d’espaces protégés qui fonctionnerait pour l’essentiel en ‘régime animiste’ – en Amazonie, au Canada, en Sibérie ou dans la forêt malaise – sans que cela n’empêche d’y adjoindre aussi des justifications fondées sur des relations de type naturaliste – la maximisation de la biodiversité ou la capture du carbone, par exemple – pour autant que les relations du deuxième type, c’est-à-dire portées par des acteurs lointains, n’aillent pas trop à l’encontre des conditions d’exercice des relations mises en œuvre par les acteurs locaux. On voit sans peine que les relations permettant de légitimer la patrimonialisation de sites comme le Mont Saint-Michel ou les rizières en terrasses du nord de Luzon seraient tout autres : non plus la présence de non-humains traités comme des sujets, mais l’objectivation d’un projet de connexion entre le macrocosme et le microcosme dont seules les civilisations analogiques, où qu’elles se soient développées, ont pu laisser des traces.

Il y a beaucoup d’utopie là-dedans, dira-t-on ; sans doute, si l’on prend utopie dans le bon sens : comme une multiplicité d’avenirs virtuels frayant la possibilité d’une issue qui n’avait pas été envisagée auparavant.

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Notes

[1] P. Nabokov et L. Loendorf, Restoring a Presence : American Indians and Yellowstone National Park, Norman, University of Oklahoma Press, 2004

[2] Sur ce sujet, les analyses de R. Nash, Wilderness and the American Mind, New Haven, Yale University press, 1973 demeurent irremplaçables.

[3] La première partie de la thèse d’Adel Selmi, bientôt à paraître sous forme d’ouvrage séparé, constitue une précieuse histoire de la politique française de création de parc naturels dans l’empire (Le Parc National de la Vanoise. Administration de la nature et savoirs liés à la diversité biologique, 756 pages, thèse de l’EHESS) ; pour le cas de l’Indochine, voir F. Thomas, Histoire du régime et des services forestiers en Indochine française de 1862 à 1945. Sociologie des sciences et des pratiques scientifiques coloniales en forêts tropicales, Hanoi, Editions Thê Gioi, 1999.

[4] Sir Matthew Hale, The Primitive Origination of Mankind, Londres, 1677, p. 370, cité par C. Glacken, J., Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancien Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1967 p. 481.

[5] Sur ce thème, voir les interventions réunies dans B. Latour et P. Gagliardi (sous la direction de), Les atmosphères de la politique. Dialogue pour un monde commun, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006.

[6] Pour un développement plus complet, voir Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

[7] B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991, p. 142.

*** 

> Autrement :

Eléments de classification des formes d’écologie symbolique

http://www.dailymotion.com/video/5ieyS1jnHjGp1bAuw

      » Dans son ouvrage Par-delà nature et culture, Philippe Descola propose une typologie des économies de la connaissance qui ont régi les relations de l’homme avec la faune et la flore. Cette typologie est basée sur deux listes, celle de quatre types d’ontologies, et celle de six types de relations. Elle élargit une typologie déjà présente dans l’ouvrage Les Mots et les choses de Michel Foucault. La conception d’une économie de la connaissance avait été énoncé par Foucault à cause de la rareté des énoncés, à l’opposé des conceptions technocratiques qui font de la connaissance une source intarissable de prospérité. » Revue développement durable et territoires

     Extrait de la lecture de Par-delà nature et culture de Philippe Descola par Raphaël Bessis, d’après article en version longue paru dans le N° 24 de la revue Multitudes.

 » Philippe Descola dans Par-delà nature et culture (2005) tâche d’élaborer, au travers d’une classification des formes d’écologie symbolique, les pièces élémentaires d’une sorte de syntaxe de la composition du monde. Quatre schèmes fondamentaux ou matrices ontologiques (l’animisme, le naturalisme, le totémisme et l’analogisme) seront ainsi exhumés de l’immense champ des monographies ethnologiques, permettant à leur auteur d’établir une critique de la raison naturaliste. C’est cette révolution épistémologique que nous nous efforcerons le plus fidèlement de restituer.Les quatre ontologies fondamentales »

[...]

Les quatre ontologies fondamentales

« Tâchons de définir moins succinctement ces quatre matrices ontologiques qui permettent d’établir les différences et les ressemblances entre soi et les existants, et qui sont à la base de l’élaboration ethno-épistémologique de Philippe Descola.

L’animisme

     Ce qui caractérise généralement l’animisme c’est « l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur » (p. 183). Cette définition minimale nous ouvre à l’idée essentielle que « ce n’est pas au moyen de leur âme qu’humains et non-humains se différencient, mais bien par leurs corps » (p. 183). C’est ce dont témoigne Anne Christine Taylor lorsqu’elle affirme que, dans les sociétés animiques, « ce qui distingue les espèces, en définitive, c’est l’habit ». Ainsi, les plantes et les animaux sont « des personnes, revêtues d’un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l’occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains : les Makuna, par exemple, disent que les tapirs se peignent au roucou pour danser et que les pécaris jouent de la trompe durant leur rituels, tandis que les Wari’ prétendent que le pécari fait de la bière de maïs et que le jaguar ramène sa proie à la maison afin que son épouse la cuisine. » (p. 187) Le corps possède donc le rôle qui est d’ordinaire dévolu à l’âme pour les occidentaux, celui d’un « différenciateur ontologique » (p. 188).

De là il s’ensuit que, dans l’univers animique, tout est affaire de perspective : « Les humains, en conditions normales, voient les humains comme humains, les animaux comme animaux et les esprits (s’ils les voient) comme des esprits ; [certains] animaux (les prédateurs) et les esprits voient les humains comme des animaux (des proies), tandis que [d’autres] animaux (le gibier) voient les humains comme des esprits ou comme des animaux (des prédateurs). En revanche, les animaux et les esprits se voient [eux-mêmes] comme humains ». On comprend alors en quoi le perspectivisme est un « corollaire ethno-épistémologique de l’anismisme » nous dit Viveiros de Castro.

Le naturalisme

     Le naturalisme inverse la formule de l’animisme « en articulant une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités » (p. 241). Selon Viveiros de Castro, si « l’animisme est « multinaturaliste » puisque fondé sur l’hétérogénéité corporelle de classes d’existants pourtant dotés d’un esprit et d’une culture identiques, (…) le naturalisme est « multiculturaliste » en ce qu’il adosse au postulat de l’unicité de la nature la reconnaissance de la diversité des manifestations individuelles et collectives de la subjectivité » (p. 242).

Cependant aujourd’hui, relève Philippe Descola, les savants sont « moins prompts à affirmer une discontinuité entre les humains et les non-humains » (p. 251). L’éthologie avec William McGrew qui évoque l’idée d’une « culture matérielle » pour les chimpanzés, les sciences cognitives avec Francisco Varela qui pose l’esprit comme un « systèmes de propriétés émergentes résultant de la rétroaction continue entre un organisme et un milieu ambiant » (p. 260) et qui évacue ainsi l’idée d’une intériorité intrinsèque, et la philosophie morale et juridique avec Peter Singer qui tente d’étendre les droits humains à certains grands primates, forment autant de développements qui signent les craquelures de l’ontologie moderne naturaliste. Nous verrons d’ailleurs, un peu plus loin, que le mode d’identification naturaliste vit, sans doute sous l’effet des processus liés à la mondialisation, une série de mutations qui l’achemine plutôt en direction d’un fonctionnement de type analogique.

L’analogisme

     L’analogisme est « un mode d’identification qui fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies » (p. 280). Cette forme d’ontologie est « très commune » (p. 280) sur la face du monde. « Elle s’exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme qu’établissent la géomancie et la divination chinoise, ou dans l’idée, courante en Afrique, que des désordres sociaux sont capables d’entraîner des catastrophes climatiques » (p. 280).

Parce que « l’intériorité et la physicalité sont ici fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles [doctrine antique des quatre éléments, théorie chinoise ou ayurvédique des cinq éléments, jeu des oppositions entre humeurs masculines et féminines que l’on retrouve, par exemple, en Afrique], dont l’assemblage instable et conjoncturel engendre un flux permanent de singularités » (p. 314), l’analogisme se protège en usant de l’analogie avec une « systématicité admirable » (p. 315), et ce, « afin de cimenter un monde rendu friable par la multiplicité de ses parties » (p. 315). Au centre de cette ontologie, « c’est bien la différence infiniment démultipliée qui fait l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (p. 281).

Le totémisme

     A l’inverse, dans le totémisme, ce n’est pas l’éclatement, ou l’émiettement en singularités qui menace, mais c’est la fusion sans ambiguïté au sein d’un collectif hybride d’individus (humains et non humains). Au cœur de cette ontologie se situe les êtres du Rêve, les êtres originaires, qui sont le plus souvent présentés « comme des hybrides d’humains et de non-humains déjà répartis en groupe totémiques au moment de leur venue. Ils sont humains par leur comportement, leur maîtrise du langage, l’intentionnalité dont il font preuve dans leurs actions, les codes sociaux qu’ils respectent et instituent, mais ils ont l’apparence ou portent le nom de plantes ou d’animaux et sont à l’origine des stocks d’esprits, déposés dans les sites où ils disparurent, et qui s’incorporent depuis dans les individus de l’espèce ou de l’objet qu’ils représentent et dans les humains qui ont cette espèce ou cet objet pour totem » (p. 207).

C’est parce que les humains, les totems et tous les autres existants « furent placés dans l’ordre social-et-naturel par les êtres du Rêve qu’il existe entre eux tous une relation pérenne d’origine et de substance communes » (nous dit Francesca Merlan), d’où se déploie l’idée que « l’homme et la nature forme un tout organique, un tout à la fois vivant et social ». C’est cette « continuité interspécifique des physicalités et des intériorités » (p. 225) qui fait la spécificité de cette ontologie (ou de ce mode d’identification), où chaque individu est « l’actualisation d’un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l’identité collective propre à l’ensemble dont il fait partie » (p. 407) » [...]

Les schèmes de relation (second ensemble de schèmes intégrateurs de l’expérience)

    Le schème matriciel (ou intégrateur) qui pose l’identification du moi et de l’autre n’est pas le seul schème fondamental à la structuration de son expérience au monde. Comme nous l’avons précédemment évoqué, Philippe Descola repère, au côté de l’identification, la relation, comme « modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective » (p. 163).

Les schèmes de relation, qui sont des dispositions donnant une forme et un contenu à la liaison pratique entre moi et un autrui quelconque, sont classés « selon que cet autrui est équivalent ou non à moi sur le plan ontologique, et selon que les rapports que je noue avec lui sont réciproques ou non » (p. 425). De là, l’auteur retient six principales relations ou schèmes de relations, qui viennent moduler chaque schème d’identification ou matrice ontologique. Deux groupes se forment : « le premier caractérisant des relations potentiellement réversibles entre des termes qui se ressemblent » (p. 425), que représente : l’échange, la prédation et le don, le second groupe désigne « les relations univoques fondées sur la connexité entre des termes non équivalents » (p. 425), qui inclut : la production, la protection et la transmission. Aucun de ces schèmes de la pratique n’est hégémonique, « aucun ne régit à lui seul l’ethos d’un collectif » (p. 458), précise l’auteur, « on peut seulement dire que l’un ou l’autre d’entre eux acquiert une fonction structurante en certain lieux » (p. 432), et constitue « un horizon éthique informulé, un style de mœurs que l’on a appris à chérir » (p. 458).

Si l’échange se caractérise comme « une relation symétrique dans laquelle tout transfert consenti d’une entité à une autre exige une contrepartie en retour » (p. 426), en revanche, le don comme la prédation sont asymétriques. La prédation (contraire du don) consiste à « s’emparer d’une chose sans offrir de contrepartie » (p. 435), mais elle est surtout « une disposition à incorporer l’altérité humaine et non humaine au motif qu’elle est réputée indispensable à la définition du soi » (p. 437). Concernant la relation asymétrique positive qu’induit le don, l’auteur propose une définition contraire à l’usage établi par Mauss où le don se voit désigné comme « un transfert consenti sans obligation d’un contre-transfert » (p. 431). Il est étrange, ici, que Philippe Descola ne s’attache pas au non-dit de la relation de don, il est même surprenant, pour un « héritier de l’analyse structurale » (p. 419) que le don soit définit depuis son intentionnalité consciente plutôt qu’à partir de ses motivations inconscientes structurales. Mais peut-être joue t-il là, dans la typologie descolienne, de simple symétrique nécessaire à ce schème de la prédation (si essentiel à l’ensemble Jivaros) ?

Si les relations du premier groupe autorisent « la réversibilité du mouvement entre les termes (celle-ci est indispensable pour qu’un échange ait lieu et elle demeure possible, sinon toujours désirée, dans la prédation et le don), en revanche les relations du second groupe sont toujours univoques et se déploient entre des termes hiérarchisés » (p. 439). Ainsi, « l’antécédence génétique du producteur sur son produit ne permet pas à celui-ci de produire en retour son producteur, le plaçant dans une situation de dépendance vis-à-vis de l’entité à qui il doit son existence » (p. 439). De même, « la protection implique une domination non réversible de celui qui l’exerce sur celui qui en bénéficie » (p. 445). Enfin, selon l’auteur, « la transmission est avant tout ce qui permet l’emprise des morts sur les vivants par l’entremise de la filiation » (p. 450). » [...]




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