Ecosophie ici et là ?

     On tourne souvent autour des mêmes interrogations bancales sur ce blog. La faute à une conceptualisation difficile, contrecoup de ce qui reste avant tout une observation de terrain produisant ses affects de manière désordonnée. Sujet étudiant, lui-même véritable symptôme de ses objets d’étude. Un temps de recul, formaliser quelque peu. Etre capable de formuler les questions, le premier pas sérieux pour en sortir ? Des réponses ? Elles sont du côté des pratiques, non préconstituées, non connues à l’avance. Alors s’il y a bien un concept qui répondrait à cet objectif de formalisation de questions plutôt que de réponses, filet de capture souple de nos affects débridés, c’est peut-être bien l’écosophie de Guattari.

En sympathie avec l’article introductif qui suit, la question que nous cherchons à poser, celle autour de laquelle nous tournons sans cesse, c’est bien de « construire des conditions concrètes permettant à l’individu de sortir de ses intérêts de court terme [...] pour penser et construire ses rapports au monde« . Une fois dit que les valeurs ne s’imposent que grâce au crédit que chacun leur accorde, de la passivité à la simple croyance, de l’absence de filet éducatif ou de soutien à l’action, comment composer les nouveaux écosystèmes institutionnels, ces incitations collectives à même de libérer et produire de nouveaux comportements doux ?

Ouvrons donc un nouveau chantier dédié à l’écosophie, et plus précisément à la manière dont certains des éclats de celle-ci ont pu venir contaminer quelque peu les pratiques institutionnelles, comme nourrir des expériences collectives et/ou individuelles beaucoup plus informelles.

Commençons par un commencement pour une fois, sous la forme d’un article de synthèse de Valerie Marange. Il n’est pas dans la nature de ce blog fragmentaire de capturer les articles extérieurs dans leur intégralité, mais il semble bien difficile de couper celui-ci sans en amputer sérieusement la portée. L’article dans sa version originale et totalement intégrale est disponible à cette adresse: http://ecorev.org/spip.php?article501

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D’une économie élargie à une écologie mentale

L’écologie politique est aujourd’hui arrivée à un point de développement important, qui ne lui confère pourtant qu’une efficacité très réduite. On l’observe par exemple dans le domaine des émissions de CO2, qui n’ont reculé depuis Kyoto que dans les pays de l’ex-URSS, pour cause de désastre économique. Cette impuissance de l’action politique conduit certains observateurs à la conclusion que le levier réside aujourd’hui, non pas dans une fallacieuse « démocratie économique », mais dans les modes de vie et les aspirations culturelles [1].

Le niveau d’émission de CO2, de production de déchets en général dépendent bien sûr des stratégies du marché (flux tendus par exemple) et des politiques de transports mais aussi des habitudes de consommation, des comportements face au travail, des modes d’habitats, des satisfactions trouvées dans la vitesse… Si la pensée écologiste nous a appris l’importance des « externalités », négatives ou positives, ressources minières ou ressources humaines pour l’économie « restreinte » [2], il n’est pas impossible que la détermination la plus forte, aujourd’hui, soit du côté des externalités subjectives, c’est-à-dire des mentalités.

Les valeurs économiques sont comme toutes les valeurs, elles dépendent du crédit qu’on leur accorde, comme on le voit avec les phénomènes d’ »euphorie » ou de « panique » boursière. D’autre part, le mouvement capitalistique lui-même dépend de plus en plus des productions immatérielles, autrement dit des savoirs, désirs et croyances qu’il s’efforce de capter à son profit. La « nouvelle économie » est en partie une récupération des énergies bénévoles investies dans le développement de l’Internet, transformant des « valeurs » en prix, en plus-value [3].

Il y a donc des enchaînements permanents entre environnements physique, économique mais aussi affectif et mental, et qui font que nous ne pouvons plus séparer, comme le faisaient les marxistes, les infrastructures matérielles des superstructures idéologiques. Et la question pratique la plus urgente pour la politique écologiste pourrait donc être de travailler, plus que les leviers du pouvoir au sens restreint, ceux de la micro-politique des valeurs, des affects et des façons de vivre. À une économie élargie, il faudrait donc faire correspondre une politique et une écologie élargies.

L’écosophie : un plan de consistance à multiples entrées

L’utopie ou la mort… Ce cri de Dumont sonne un peu étrangement, dans nos temps apathiques. C’est cette apathie, cette impuissance subjective qui inquiète le plus Félix Guattari au moment où, il y a une quinzaine d’années, il propose d’élargir le paradigme écologique aux champs des sociétés et des mentalités [4]. Cette proposition découle de son travail avec Gilles Deleuze sur les processus subjectifs à l’œuvre dans le capitalisme, qui libère l’inventivité mais la retourne aussi en « anti-production » [5].

http://www.dailymotion.com/video/x4flvl

Capitalisme et schizophrénie

Elle provient aussi de son travail clinique, mené à La Borde dans la foulée de la psychiatrie « institutionnelle », pour laquelle c’est l’environnement dans ses différentes composantes qui est déterminant dans les formations subjectives et leurs pathologies [6].

Son « écosophie » fait aussi écho à une tendance dans l’écologie scientifique, à tranversaliser de plus en plus l’analyse des « milieux » associant des éléments naturels et artificiels, des espèces animales ou végétales et des modes de vie humains.

L’ethnobiologie, la discipline dite de la biodiversité, la sociologie de l’environnement mais aussi des sciences et des techniques, n’ont cessé depuis de confirmer de telles hypothèses, de faire de l’environnement l’opérateur d’une interdisciplinarité entre sciences dites dures et sciences humaines [7]. Bien loin des modèles organicistes ou déterministes, elles ont contribué à affirmer des visions « compréhensives » des relations sociales en même temps que de l’environnement, faisant fonctionner non pas seulement des « systèmes » mais des relations entre différents points de vue actifs, des pôles de valeur.

Si « biologisation » du social il y a ici, c’est au sens où la vie elle-même est relation, c’est sur la base d’une philosophie du vivant qui lui confère une capacité politique immanente. Même pour une amibe, vivre est d’abord « préférer et exclure« , composer ses rencontres et son milieu, affirmait Georges Canguilhem, philosophe-médecin qui forma Deleuze comme Foucault. Chez Deleuze-Guattari, d’une autre façon chez Latour et Stengers, cette leçon d’écologie devient une véritable ontologie des relations : ce qui est important, ce n’est pas tant ce qui se passe dans tel ou tel pôle de transcendance (l’État, le Sujet ou l’Individu, la Nature…), c’est ce qui se passe « entre » ces pôles ou plutôt entre des éléments plus fragmentaires (affects, signes, blocs d’intensité, techniques…) ce qui rend l’agencement plus ou moins productif, ouvert, vivant. Ici la division entre nature et culture ou artifice n’a plus lieu, l’essentiel étant que les « machines » socio-techniques soient désirantes. La création est le sens du vivant, et l’écosophie plus constructiviste que conservatrice. Il ne s’agit pas de garder l’être, mais de produire des milieux vivables et vivants.

Il ne s’agit pas de s’en prendre au productivisme, mais de sortir de l’anti-production capitaliste, qui ne libère les flux vivants que pour les rabattre sur la valeur marchande, et de tous les dispositifs de contrôles nécessaires pour la protéger… jusqu’au fascisme. La productivité est ici arrachée au seul rapport capital-travail, rendue aux forces de l’invention et de la coopération, de l’auto-valorisation et de l’éco-valorisation [8].

L’écosophie, on le voit, est à l’instar des dispositifs qu’elle décrit et promeut un « rhizome », un ensemble de « plateaux » plus qu’une arborescence ordonnée, une synthèse de nombreuses rencontres entre des foyers de subjectivation disparates, hétérogènes. S’il s’agit de faire passer quelque chose entre les disciplines diverses, l’écosophie s’efforce aussi de répondre à un problème concret auquel est confrontée une écologie politique émergente, celui d’opérer des alliances entre des pôles de singularisation éclatés, mutants, en prise sur des questions de modes de vie : cultures minoritaires, féministes, usagers de la santé, homosexuels, chômeurs… À tous, ainsi qu’à certains pans de la subjectivité ouvrière classique (du syndicalisme par exemple) Guattari propose de travailler ensemble les conditions concrètes de l’habiter, tout en construisant une transterritorialité entre leurs différentes langues vernaculaires. La parution des Trois écologies suit de peu l’ »Appel pour un arc en ciel » et sa tentative de trouver entre différentes tribus minoritaires des modes de coexistence propres à renouveler les coordonnées classiques du politique. Quel que soit le bilan de cette tentative, elle s’inscrit pour le moins dans une tension toujours vivante, même si elle a pris quelques coups, de « faire de la politique autrement ».

La vie anormale des gens normaux

Le projet écosophique s’affirme donc simultanément sur un plan scientifique et philosophique, clinique et politique, éthico-esthétique. Ce qui inquiète ici Guattari, c’est la vie anormale des gens normaux, c’est-à-dire la passivité devant le désastre matériel et moral, l’infantilisation par les médias, l’arrêt de la production subjective de virtualités collectives, voire la régression vers les micro-fascismes des « sociétés de contrôle » [9].

C’est bien là-dessus qu’il faudrait agir, mais « il est difficile d’amener les individus à sortir d’eux-mêmes, à se dégager de leurs préoccupations immédiates et à réfléchir sur le présent et le futur du monde. Ils manquent, pour y parvenir, d’incitations collectives«  [10].

Comment sortir l’individu contemporain de sa narcose fataliste, de son intégration hyper-adaptative ? Praticien en même temps que théoricien, Félix propose de nouveaux « agencements collectifs d’énonciation », de « nouveaux enlacements polyphoniques entre l’individu et le social ». Une nouvelle productivité des subjectivités doit être soutenue par des dispositifs concrets, nouveaux territoires d’existence producteurs d’univers de valeurs, dont des esquisses sont repérables dans nos sociétés dans des « groupes-sujets ».

La pratique se déroule toujours au sein de groupes, et dans ce sens est toujours partielle. Loin de résulter d’un abstrait quelconque même « écologiste », elle exprime ce qui se passe concrètement dans le dispositif qui la produit. Ainsi, l’isolement du téléspectateur, même « bien informé » de la dégradation du monde, ne produit par lui-même aucune pratique positive. Les agencements post-médiatiques, ceux des réseaux d’échanges sur l’Internet ont commencé d’ouvrir une brèche concrète dans la normalisation massive des subjectivités. De la même façon, des avancées importantes ont été possibles, dans des localités instaurant des formes de démocratie participative où tous les aspects de la vie quotidienne (urbanisme, santé, chômage, problèmes d’ambiance) sont travaillés collectivement. Ici ou là, de petites machines écosophiques efficaces indiquent une certaine vitalité des territoires et de la socialité, tout en s’employant à la restaurer.

Il existe une écologie sociale et mentale spontanée, bien repérée dans les pays du Sud, où le soutien mutuel est vital. Ce n’est pas par hasard que de nombreuses ONG, ces dernières années, ont mis l’accent sur le soutien à de telles trames de socialisation, souvent portées par des femmes. Des groupes comme Aides et Act up prouvent aujourd’hui que la bataille contre le Sida sera gagnée ou perdue non seulement au niveau des institutions, mais dans la connexion de celles-ci avec les collectifs de malades, souvent en Afrique des femmes pauvres et veuves, chez nous des homosexuels, des prostitué(e)s ou héroïnomanes. Là encore, c’est aux externalités de la « politique restreinte » que nous sommes confrontés, à leur efficacité propre.

C’est cette efficacité qu’une politique écosophique s’efforcera de démultiplier, en extension et en intensité.

D’un matérialisme utopique…

Ainsi la consistance éthique du projet n’est elle jamais séparée de la question, non pas du pouvoir, mais de la puissance.

La question, si l’on se rappelle bien, est de construire des conditions concrètes permettant à l’individu de sortir de ses intérêts de court terme, de sa course au pouvoir et au profit, pour penser et construire ses rapports au monde, à l’altérité, au temps. À sortir de son indifférence au désastre écologique et social, le sujet « normopathe » a en effet quelque chose à perdre, puisqu’il y prend conscience de sa finitude, de son altération, de son « impouvoir » (Blanchot). La fiction du sujet politico-moral transcendant ou du nice guy « communicant » n’empêche pas que chacun soit soumis à des interdépendances, des politiques de santé ou d’urbanisme, à ses propres fragilités comme vivant. L’écosophie recourt au « principe de cruauté«  [11], elle est d’une certaine façon un matérialisme absolu, l’humour du corps s’adressant à un esprit dominateur, maître et possesseur de la nature.

« Vivants dans la politique desquels leur condition d’être vivant est en question » selon les mots de Foucault, nous aurions tort de laisser à des pouvoirs pastoraux ou à des sociétés anonymes le soin de gérer nos corps et notre environnement, de déterminer nos façons de vivre. L’écologie sociale est d’abord une politique des gens concernés sur les questions qui les concernent, des vivants sur la vie qu’ils vivent, des habitants sur le territoire qu’ils habitent, des vieux ou des jeunes sur la façon de vivre leur âge.

C’est une biopolitique en rupture avec le schéma technocratique ou assistanciel. En même temps, elle ouvre tout un champ de possibles à des initiatives nouvelles, pour décloisonner les questions de la maladie, de la vieillesse, des relations amoureuses et familiales, de la solitude ou de la difficulté existentielle. Pas plus que les questions globales du climat ou des échanges internationaux, les questions micro-politiques ne doivent être laissées à des experts de l’intime.

…à une écologie du virtuel…

En effet, il ne s’agit pas ici de chanter la finitude sur l’air du renoncement, mais d’ouvrir de nouvelles virtualités. Il y a bien, dans la crise actuelle de l’écologie sociale, un problème de perte de réalité. Celui-ci ne concerne pas seulement les « sauvageons du virtuel », mais aussi bien ceux qui, dans le salon télé de leur résidence sécurisée, croient le monde pacifié et leur subjectivité close, vouée à la seule altérité intérieure et à la « communication » normée. D’autre part, la puissance de virtualisation ne pose pas en elle-même problème, mais seulement dans la mesure où elle s’inféode à la logique du probable ou tourne à vide sur le seul mode du fantasme, se déconnectant de toute production de réalité. Les nouvelles techniques ne sont pas univoques, elles offrent des possibles et pas seulement de l’inéluctable. Et le chaos lui-même n’est pas doté de valeurs seulement négatives, en nous déterritorialisant des soumissions traditionnelles, en nous indiquant aussi les limites de la rationalisation.

C’est pourquoi l’écosophie ne saurait être appel au renoncement, au raisonnable, ni, comme l’a cru Hans Jonas, à la peur. L’opposition entre matérialisme et utopie, qui remonte à une certaine normalisation du mouvement ouvrier, doit au contraire être battue en brèche. C’est une question de santé mentale de base, comme l’a admirablement montré Ernst Bloch, que de pouvoir espérer activement, développer des utopies concrètes [12].

C’est faute de pouvoir accomplir une telle pragmatique désirante, que le sujet contemporain devient normopathe, absorbé par la « fatigue d’être soi » voire renvoyé à la seule expression violente. Nulle responsabilité authentique ne peut être exercée si elle considère l’avenir comme écrit, proposant la résignation et le cocooning comme sagesse de vie.

…et des pratiques

Il ne s’agit donc pas de proscrire, d’écraser dans des affects tristes les virtualités singulières, mais d’en promouvoir une écologie, une coexistence, au travers de ce que Stengers nommera plus tard dans le domaine des sciences une « écologie des pratiques », qui cesseraient de se disqualifier mutuellement, d’opposer la liberté de l’un à celle de l’autre, la pensée normale à la déraison.

Il ne s’agit pas ici de se soumettre à un impératif de tolérance, à un catéchisme sur le « goût des autres ». Il s’agit de comprendre -comme on le voit très bien dans les coopérations interdisciplinaires- que ma singularité, comme ma puissance d’agir commence là où, non pas s’arrête mais commence celle de l’autre. La pluralité ou même l’adversité du dissensus, qui me sort du narcissisme consensuel, m’ouvre aussi l’espace des points de vue, de la coopération dans la compréhension et la production d’un monde fait de multiplicité. Pour ces deux raisons, « j’ai non seulement à l’accepter, mais à l’aimer pour elle-même ; j’ai à la rechercher, à dialoguer avec elle, à la creuser, à l’approfondir… » [13].

Les groupes-sujets et leurs agencements peuvent ainsi s’étendre aussi largement que possible, à condition de ne pas céder aux jeux de l’hégémonie et de la normalisation. Il peuvent aussi s’approfondir en intensité, en radicalité pourrait-on traduire, à condition de rester ouverts [14]. On retrouve ici le schème deleuzien de la différence et de la répétition, ou celui de Tarde sur l’invention et la coopération.

L’écosophie est une philosophe de l’entre, mais aussi du « et« , de la disjonction non exclusive. C’est cette idée qui motiva, dans l’expérience de l’ »Arc en ciel », la règle dite du « consensus-dissensus », permettant à chaque composante de travailler librement avec les autres sans jeux de majorité ou d’hégémonie, en continuant d’approfondir sa propre singularité. L’application en est évidemment complexe dans le jeu « politique » au sens restreint, celui de la représentation élective.

Reste qu’une telle virtualité est opérante dans les mouvements sociaux actuels, qui reposent presque toujours sur des fronts de minorités.

Reste aussi que comme aspiration, elle ouvre des perspectives pour sortir d’un jeu politique démocratique aujourd’hui dominé par la corruption, et d’une certaine atmosphère de guerre sociale, de disqualification des uns et de cynisme des autres. Cette nécessaire écologie de la politique elle-même, des relations politiques entre les humains, dont les interactions meurtrières de la circulation routière sont un contre-modèle, rejoint ici les évocations philosophiques qui font de la terre le tiers espace, le grand dehors ramenant les humains à une éthique de coexistence et d’hospitalité [15].

En même temps, le plus large point de vue est celui des multiplicités, qui ne signifie ni débat pluraliste au sens politico-médiatique, ni globalisation du regard à la manière holiste.

Cela signifie qu’il n’est plus possible de se désintéresser des conditions pratiques de l’énonciation collective d’un point de vue, de la qualité de l’être-ensemble dans les groupes politiques comme dans les relations de voisinage, d’institutions, d’entreprises.

Il n’est plus possible de continuer à cliver l’idéologie et la matérialité, ni le paradigme écologique de la politique écologiste. Ce qui doit nous intéresser, plus encore que les stratégies ourdies à l’OMC ou dans les multinationales, ce sont les relais subjectifs concrets qui font gagner ces stratégies, construisent des consensus.

Ce qui doit retenir notre attention, autant que les effets massifs de la globalisation, ce sont les raisons intimes que nous avons d’agir, du désir que nous avons de nous rencontrer, de notre capacité à esquisser d’autres possibles.

Partir de nos besoins et de nos désirs, de nos terrains et virtualités spécifiques, plutôt que nous projeter dans l’espace d’une représentation universalisante, mais pour aller à la rencontre d’autres besoins et d’autres désirs, les composer ensemble, en construire une écologie.

Voilà qui implique beaucoup d’art, beaucoup de souci de soi et du dehors, que ne sauraient susciter ni la doxa démocratique actuelle, ni l’idéologie de la communication, mais seulement des pratiques actives de restauration de la cité subjective.

Il s’agit de favoriser partout l’émergence de nouveaux territoires d’existence, d’ »espaces de douceur » ouverts, de nouvelles trames de socialité qui seules peuvent produire des univers de valeurs alternatifs au nihilisme de masse, à ses horizons barbares.

Valérie Marange, Philosophe, co-rédactrice en chef de la revue Chimères

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[1] Cf Bernard Kalaora, « Pensée écologique et enjeux de société », Etudes sociales, 1997, n°125. et « Quand l’environnement devient affaire d’État », Anthropologie du politique, Ed. Abélès M. et Jeudy H.P., Paris, Armand Collin, 1997.

[2] René Passet, L’économique et le vivant, Payot, 1982.

[3] Yann Moulier Boutang, « La revanche des externalités », Futur antérieur.

[4] Félix Guattari, Les trois écologies, Galilée, Paris, 1988.

[5] G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, L’Anti-Oedipe, Minuit 1972 ; Mille Plateaux, Minuit, 1980.

[6] Félix Guattari « La grille », Chimères n°34.

[7] Marcel Jollivet, Sciences de la nature, sciences de la société : les passeurs de frontières. CNRS Editions.

[8] Maurizzio Lazzarato « Gabriel Tarde ou l’économie politique des affects », Chimères n°39.

[9] Félix Guattari, Les années d’hiver, Barrault, 1986 et Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers, Minuit, 1990.

[10] Félix Guattari, « Pour une refondation des pratiques sociales », Le Monde Diplomatique, septembre 1992.

[11] Selon les termes de Clément Rosset.

[12] Ernst Bloch, Le principe espérance, Francfort 1959, Gallimard 1976.

[13] « Refonder des pratiques sociales », art. cité.

[14] Anne Querrien, « Broderies sur les Trois écologies », Chimères n°26.

[15] Au début du Contrat naturel, Michel Serres évoque un tableau de Goya dans lequel deux hommes engagés dans une lutte à mort sont débordés par la catastrophe « naturelle » que leur conflit provoque. L’image évoque celle de la « paix des cimetières » que Kant place au départ de son projet de paix perpétuelle. Parce que la terre est ronde, dit-il, il faudra fonder la cosmopolitique sur la valeur d’hospitalité.

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Le principe d’attention appliqué à l’écologie: l’appel aux sciences sociales

       Dans un article du Monde intitulé « Sous l’effet du réchauffement, les sols rejettent du carbone« , Stéphane Foucart en date du 08.09.05, un petit encadré avait retenu mon attention: « Le péril du reboisement de la toundra« .

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« Sous l’effet du réchauffement, la couverture végétale des régions arctiques du Canada, de l’Alaska et de la Russie augmente continûment. Comme l’ont montré plusieurs études, ce processus implique, via la synthèse de nouvelle biomasse, un important stockage de carbone. Des travaux publiés, jeudi 7 septembre, dans le Journal of Geophysical Research explorent un autre aspect de ces bouleversements. Selon cette étude, la croissance accélérée des arbustes de la toundra modifie l’enneigement hivernal de ces vastes zones. En retour, l’indice de réflexivité (ou albédo) de ces régions change : elles réfléchissent moins la lumière du Soleil et absorbent plus d’énergie. De quoi bouleverser un fragile équilibre énergétique, expliquent les auteurs de l’étude, et favoriser, plus encore, la pousse des végétaux.

L’excès d’énergie absorbée par la toundra au cours de l’hiver est également susceptible de libérer une part du carbone stocké dans les sols. Enfin, l’enneigement réduit de ces régions pourrait contribuer à modifier l’albédo moyen de la Terre et contribuer directement à son réchauffement.« 

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Le monde n’est pas transparent…

Cas d’école démontrant assez bien le peu de conscience que nous avons des multiples interractions et rétroactions à l’oeuvre entre et dans les différents systèmes et machineries naturels qui composent la biosphère. Il n’existe ainsi aucune « bonne » solution à l’avance. Planter des arbre pour séquestrer le carbone est ici une réponse, là-bas une intérrogation. Or voilà sans doute l’un des volets du principe de précaution bien souvent négligé dans les discours: le principe de contingence de toute nos solutions de tête, l’extrême prudence qu’il convient d’avoir en la matière avec toute position morale préconstituée, et par la même globalisante. Et finalement, on en revient toujours à la même question: quel segment du droit aura notre préférence dans la pratique, le texte de loi ou la jurisprudence?  

S’il n’y rien de bien nouveau dans tout ça, n’en demeure pas moins l’occasion d’illustrer quelque peu la pensée d’un chercheur tel que Gregory Bateson. Pour ce dernier, l’ensemble de l’esprit est un « réseau cybernétique intégré » de propositions, d’images, de processus etc. etc…., la conscience, seulement un échantillon des différentes parties et régions de ce réseau. Ainsi, « si l’on coupe la conscience, ce qui apparaît ce sont des arcs de circuits, non des pas des circuits complet, ni des circuits de circuits encore plus vaste. »

De ce point de vue, on aura compris que notre conscience n’est qu’une petite partie du réel systématiquement sélectionnée et aboutissant à une image toujours déformée de l’ensemble plus vaste qu’est l’esprit. Esprit lui-même connecté à l’ensemble plus vaste qu’est l’environnement, de sorte que: « l’unité autocorrective qui transmet l’information ou qui, comme on dit, pense,  agit et  décide, est un système dont les limites ne coïncident ni avec celles du corps, ni avec celles de ce qu’on appelle communément soi ou conscience ». 

Pour mieux saisir la chose, Bateson nous donne à voir l’exemple de l’iceberg. Si à partir de la surface visible de celui-ci nous pouvons deviner ou extrapoler le type de matière qui se trouve immergée, il n’en est pas du tout de même à partir du matériel livré par la conscience : « le système de la pensée consciente véhicule des informations sur la nature de l’homme et de son environnement. Ces informations sont déformées ou sélectionnées et nous ignorons la façon dont se produisent ces transformations. Comme ce système est couplé avec le système mental coévolutif plus vaste, il peut se produire un fâcheux déséquilibre entre les deux».

Ainsi une pure rationalité projective « non assistée » est nécessairement pathogénique et destructrice de la vie, pour la raison que : « la vie dépend de circuits de contingences entrelacés, alors que la conscience ne peut mettre en évidence que tels petits arcs de tels circuits que l’engrenage des buts humains peut manœuvrer. » Pour nos actions quotidiennes, les conséquences sont nombreuses. Elles ont toutes ceci de commun que : « les erreurs se reproduisent à chaque fois que la chaîne causales altérée (par la réalisation d’un but conscient) est une partie de la structure de circuit, vaste ou petit, d’un système. »

http://www.dailymotion.com/video/x2c131

Extrait audio d’après Gregory Bateson

Dès lors pour l’homme, la surprise ne peut alors être que continue vis-à-vis des effets de  ses « stratégies de tête », et cela quelque soit la nature de ses intentions. Bateson prend l’exemple d’un territoire infesté de moustiques que nous souhaiterions asssainir afin d’y développer le tourisme ou l’agriculture, soit générer des revenus pour le monde rural, maintenir les populations sur le territoire tout en protégeant l’environnement des diverses formes de surexploitation possibles.

Nous utilisons alors un produit insecticide pour réduire la population de moustique. Se faisant, nous privons ainsi certains insectivores (les oiseaux par exemple) de leur nourriture, ce qui en retour à pour effet de multiplier d’autres populations d’insectes. Nous en sommes donc conduit à utiliser une plus grande quantité d’insecticide afin de neutraliser ces dernières, cela jusqu’à la possibilité d’empoisonner y compris les insectivores : « ainsi, si l’utilisation de DDT en venait à tuer les chiens par exemple, il y aurait dès lors lieu d’augmenter le nombre de policier pour faire faire face à la recrudescence des cambriolages. En réponse ces même cambrioleurs s’armeraient mieux et deviendraient plus malin…etc. etc…. ». 

Si l’on souhaitait réactualiser cet exemple, imaginons juste que pour répondre aux mêmes objectifs de développement, nous produisions maintenant des moustiques équipés d’un gène qui les protège contre le paludisme, maladie transmissible dont ils sont l’un des vecteurs. Quid des effets d’une éventuelle propagation du gène aux autres insectes et à leurs prédateurs ? Quid des conséquences éventuelles de la prolifération de moustiques mutants sur les différentes niches écologiques des écosystèmes locaux? Et ainsi de suite… du DDT à l’OGM, cinquante ans, mais peu ou prou, subsiste toujours les même interrogations. Quelle question nous manque-t-il pour se sortir de là?

 Besoins institutionnels…

Sans doute que nos connaissances des sciences dures, de la chimie et de toute mesure, sans doute que celles-ci doivent être complétées et accompagnées par de nouvelles formes d’organisations et pratiques sociales.

C’est à dire par tout un ensemble de nouveaux briquetages ou processus de gouvernance à même de renforcer la capacité d’expérimentation de chacun sur ses différents branchements possibles (aménager, protéger, construire, réguler…)  avec l’environnement. Que ce dernier soit naturel ou pas, là n’est d’ailleurs pas la question. Individuellement et collectivement, comment devenir capable d’extraire et formaliser des expériences qui fassent sens?  Un sens concurrent et complémentaire aux valeurs strictement quantitatives de la mesure.

Il est certain que cela nous engage à un principe d’attention vieux comme le monde, l’homme incertain, animal aux aguets soudain réactualisé de force par la crise écologique rampante. Des différentes techniques ou parcours individuels qui en découlent, du souci de soi au souci de la Terre, tous se devraient d’être accompagnés des processus de gouvernance à même de les soutenir.

http://www.dailymotion.com/video/x3f9b5

Extrait audio d’après Isabelle Stengers

Centraliser pour dispatcher, irriguer le corps social des différentes exépériences singulières, individuelles et collectives. Les gares de triage, les filets du panier percé de nos expériences multiples. La résistance contre la pollution née de la surinformation et de la désinformation, la passivité des récepteurs.

Pour que l’écologie tienne ensemble, de la chimie à la pratique, il devient nécessaire de combiner les approches et savoirs de manière dynamique : « [...] toute appréhension d’un problème environnemental postule le développement d’univers de valeurs et donc d’un engagement éthico-politique. Elle appelle aussi l’incarnation d’un système de modélisation, pour soutenir ces univers de valeurs, c’est-à-dire les pratiques sociales, de terrain, des pratiques analytiques quand il s’agit de production de subjectivité. » Félix Guattari « Qu’est-ce que l’écosophie ? »

http://www.dailymotion.com/video/x48fxs

Extrait audio d’après Felix Guattari

Produire de l’autonomie…

L’un des principaux dangers de la discipline hétérogène qu’on appelle écologie, de son versant scientifique au politique, c’est bien de vouloir se constituer en tant que discipline autonome à vocation transcendante. Là réside peut-être son principe d’attention tel qu’appliqué à elle-même: résister à la tentation isolationniste. Car à mesure que celle-ci se constitue et englobe des savoirs et compétences de plus en plus précis et multiples, l’écologie tend à oublier de faire appel aux autres disciplines. Sous le pretexte d’urgence, et principalement vis à vis des sciences sociales. Alors philosophe, anthropologue, sociologue, psychanalyste, linguiste, sémiologue, géographe, historien and so on… au secours, ne nous laisser pas dériver tout seul!

La question de l’homme dans l’écologie, telle que négligée aujourd’hui, appelle à de nouveaux branchements, de nouvelles passerelles transverses entre l’écologie et les différents points de vue et objets d’étude des autres disciplines. Faute de quoi, nous prendrons inévitablement ce nouvel édifice sur la tête…

http://www.dailymotion.com/video/x3kcoi

Extrait audio d’après Edgar Morin

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Extrait de la production de soi, article de Jean Zin 31/07/01 sur Michel Foucault: [...] L’erreur ne vient pas de l’autre, le savoir n’est pas donné, le monde n’est pas transparent. Il faut reconnaître ses erreurs, notre ignorance, la fragilité de notre identité, notre inhabileté fatale. Le principe de précaution est le principe d’une liberté sans certitude, principe d’insuffisance de l’individu et du savoir comme produit de son temps et sans que cela empêche le sujet de se rebeller contre le monde qui l’a créé. Cette liberté n’est possible qu’avec le support des institutions (des discours), une sécurité sociale et la puissance du pouvoir politique sans lequel nous courrons à la catastrophe. Il nous faut un pouvoir collectif qui ne soit pas autonome mais réfléchi et produise de l’autonomie. Telle est la question qu’il nous faut résoudre, devant la précarité du mode de subjectivation moderne : produire les conditions de la liberté. « La liberté est la condition ontologique de l’éthique mais l’éthique est la forme réfléchie que prend la liberté« . 

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Variations sur la mort de l’homme

    

     Il n’est pas question d’interroger ici l’opinion selon laquelle homme serait mort ou pas. Tout juste dira-t-on que chaque individu accède à différents modes d’existence selon les idées et les affects dont il est capable. 

Qu’on soit alors:

- dans la figure de l’homme générique: « [...] l’homme est un animal doué de raison. » Aristote

- dans la figure de l’homme dans la nature entre rien et tout, mais accompagnée du pari de l’existence de Dieu: « [...] qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout. » Pascal 

- dans la figure de l’homme comme transition ou devenir sans Dieu de Nietzsche:  » [...] Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, meurtriers entre les meurtriers ! [...] Il n’y a jamais eu d’action plus grandiose, et, quels qu’ils soient, ceux qui pourraient naître après nous appartiendront, à cause d’elle, à une histoire plus haute, que jusqu’ici, ne fut aucune histoire ! » Nietzsche, Le Gai Savoir

- and so on…

l‘idée, (la représentation) de l’homme qu’on a, celle-ci implique nécessairement et en conséquence un certain type d’existence, d’actions possibles.

De Nietzsche à Foucault court et s’actualise le thème de la mort de l’homme, tout du moins d’une certaine idée de l’homme. Ce qui nous intérresse pour notre compte, une fois dit qu’on serait donc capable de penser et de ressentir une telle chose, ce sont donc ses conséquences sur nos pratiques écologiques. 

Cette idée, ce thème, est-il en mesure de nous éclairer sur les modalités et conditions d’émergence de la pensée écologique ? Dit autrement, peut-on faire l’économie de la mort de l’homme tout en prétendant faire de l’écologie ? Si oui laquelle ? Vastes questions, esquisses de fragments autour d’un homme enfermé dans une période et une géographie de son histoire.

 

Nietzsche: le surhomme sur les ruines de l’homme

Dans son abécédaire, Deleuze nous rappelait au sujet de Nietzsche: « Dieu est mort, Nietzsche s’en fout complètement, mais c’est que si Dieu est mort, alors il n’y a pas de raison que l’homme ne le soit pas aussi. » 

http://www.dailymotion.com/video/x47a5j

« L’homme est une corde tendue entre la bête et le surhumain – une corde au-dessus d’un abîme. »  (Ainsi parlait Zarathoustra)

http://www.dailymotion.com/video/x47cou

« Je vais vous dire trois métamorphoses de l’esprit: comment l’esprit devient chameau, comment le chameau devient lion, et comment enfin le lion devient enfant. » (Ainsi parlait Zarathoustra)

Foucault: l’homme est une invention récente

Toujours Deleuze commentateur, trait d’union entre Nietzsche et Foucault dans Pourparlers : « […] c’est que les forces de l’homme ne suffisent pas à elles seules à constituer une forme dominante où l’homme peut se loger. II faut que les forces de l’homme (avoir un entendement, une volonté, une imagination, etc.) se combinent avec d’autres forces […] La forme qui en découlera ne sera donc pas nécessairement une forme humaine, ce pourra être une forme animale dont l’homme sera seulement un avatar, une forme divine dont il sera le reflet, la forme d’un Dieu unique dont l’homme ne sera que la limitation (ainsi, au XVIIe siècle, l’entendement humain comme limitation d’un entendement infini) […]

C’est dire qu’une forme-Homme n’apparaît que dans des conditions très spéciales et précaires : c’est ce que Foucault analyse, dans les mots et les choses, comme l’aventure du XIXe siècle, en fonction des nouvelles forces avec lesquelles celles de l’homme se combinent alors. Or tout le monde dit qu’aujourd’hui l’homme entre en rapport avec d’autres forces encore (le cosmos dans l’espace, les particules dans la matière, le silicium dans la machine…) : une nouvelle forme en naît, qui n’est déjà plus celle de l’homme […] »

http://www.dailymotion.com/video/x48i0r “Les mots et les choses”, extrait : « Une chose en tout cas est certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint, la culture européenne depuis le XVIe siècle, on peut être sûr que l’homme y est une invention récente.

Ce n’est pas autour de lui et de ses secrets que, longtemps, obscurément, le savoir a rôdé. En fait, parmi toutes les mutations qui ont affecté le savoir des choses et de leur ordre, le savoir des identités, des différences, des caractères, des équivalences, des mots, – bref au milieu de tous les épisodes de cette profonde histoire du Même – un seul, celui qui a commencé il y a un siècle et demi et qui peut-être est en train de se clore, a laissé apparaître la figure de l’homme. Et ce n’était point là libération d’une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d’un souci millénaire, accès à l’objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances ou dans des philosophies : c’était l’effet d’un changement dans les dispositions fondamentales du savoir. L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.

Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable. »

L’écologie et la mort de l’homme ? 

Quelle place, ou quel rôle pour l’écologie sur les ruines de l’homme ? Précisément l’un de ces grands systèmes ou grandes options politiques tels que décrits par Foucault, et dont l’émergence même proviendrait des débris d’une certaine idée de l’homme ? Une sorte de pont ou de réseau à tisser entre ce qui était autrefois les sciences dures et les sciences humaines ? A vrai dire, de quelle libertés nouvelles dispose-t-on une fois dissipée cette invention de l’homme objet d’étude empire dans un empire ?

Qu’observe-t-on aujourd’hui dans les pratiques écologiques dominantes au sens large ? Une écologie qui à l’un de ses extrêmes grand public arrive à sauver l’homme quand sa figure résiduelle vient trouver un refuge anthropomorphe jusque chez des pingouins (sic!)… et qui par un autre de ses côtés ne cesse de produire une anthropologie négative énoncée sous l’angle d’une proposition type: l’homme est naturellement mauvais pour la nature, disparaîtra, bon débarras ! Version nihilisme de la mort de l’homme. Fin de l’histoire, on s’arrête là, de l’homme est un loup pour l’homme, à l’homme est un loup pour la nature (la création).

Ce type de proposition excluante ne peut déboucher que sur une plainte, passion triste impuissantante de type:  »je ne peux finalement aimer que là où je ne suis pas« . Appel à l’exclusion de soi-même en tant que je ne change pas, ou plutôt ne sais changer sans y associer l’idée d’une repression de ce que je vis comme mes petits désirs personnels de pollution.

« Je vous enseigne le surhumain. L’homme n’existe que pour être dépassé. Qu’avez-vous fait pour le dépasser ? »  (Ainsi parlait Zarathoustra) Question, car que faisons-nous en l’occurence pour dépasser cet homme dualiste et pollueur ? Nous continuons vraisemblablement de le garder intact, urgence oblige, en lui assignant toujours plus de buts et de directions préconstitués.

Au final tout cela se tient, et il est assez logique que la figure de l’homme idéal – opposée directement à celle de l’homme pollueur en tant que propre au sens de la lessive – il est logique que celle-ci soit à présent déplacée (comme la graisse par le savon) dans l’arrière monde blanc des pingouins empereurs, dernier refuge du bonheur humain.

Ce type de discours écologique confus qui domine les interrogations publiques ne prend pas acte de la mort de l’homme au sens de Nietzsche et de Foucault. Bien qu’ayant certaines apparences de l’anti-humaniste, celui-ci ne vise qu’à sauvegarder dans un ailleurs une même idée de l’homme sous sa version propre, pollution nocturne chrétienne en moins. Continuant ainsi à bouger indéfiniment les mêmes barrières, tous les jours nous continuons de nous entendre préscrire la construction de villes et de choses toujours plus humaines. Il faut éradiquer les infidèles, les nonbon d’humains, sorciers, et tous ceux là, à présent réactualisés par un péché originel migrant de la pomme vers la sécrétion de CO2.

Quelle type de nature présuppose implicitement ce genre de discours ? Car quand bien même l’idée de Nature remplacerait celle de Dieu dans les représentations communes, sa place n’en reste pas moins anthropomorphe et sa nature naturée (crée du dehors). De sorte que de cette nature non productive et machinée du dehors par l’homme pilote, ne peut sortir que des politiques de muséification répressive (d’autres empires dans des empires). 

Conclusion, la nécessaire défiance vis à vis des discours écologistes actuels vient de ce que les sujets qui les constituent sont finalement construits sur la même subjectivité (idée de l’homme incluse) que les individus auxquels ils s’opposent. Bien loin, trop loin d’une pensée qui aurait enfin d’autre chose à faire que de prescrire aux hommes ce qu’ils ont à faire.

On n’en sort pas. Faire l’économie de la mort de l’homme, en un certain sens, c’est donc choisir de traîner indéfiniment hors d’eau ce visage dessiné une fois pour toute sur le sable, boulet chargé de moraline déversant sa confusion sur le terreau de nos possibles.

C’est l’art d’une (pensée) dominante, cette pratique du vide comme économie de marché, organiser le manque (de nature) dans l’abondance de production, faire basculer tout le désir dans la peur de manquer (de l’ours blanc), faire dépendre l’objet (l’écologie) d’une production réelle qu’on suppose extérieure au désir, tandis que la production de désir ne passe que dans le fantasme (du pingouin).

Tentative écosophique ?

Un grand système écologique naturant englobant les réseaux naturels, sociaux, mentaux, un tel ensemble ne peut pas se construire sans la mort d’une certaine idée de l’homme dualiste et objet de laboratoire. Précisément au sens où ses forces ne suffisent pas à elles seules à constituer une forme dominante où il peut se loger. Voir les compléments divers autour de ce thème.

http://www.dailymotion.com/video/x48fxs

Loin de déplacer l’idée de l’homme ici où là, Guattari nous proposait un ensemble de micropolitiques destinées aux individus habitants producteurs de territoires, d’institutions… Ces pratiques sont fondées sur un mode de participation active brique par brique qui replace cet individu au coeur même de la technique. Non pas ce qui resterait de l’homme dehors, la technique à son service. Tirer profit de la mort de l’homme en tant que sujet préconstitué revient ici à se resituer dedans pour se subjectiver à chaque étape des différents processus de production.

http://www.dailymotion.com/video/x49ieh

La mort de l’homme pour l’écologie, c’est la mort de l’homme en tant qu’unité préconstituée, isolée et autonome. Le bourdon fait parti du système reproducteur du trèfle rouge, comme la guêpe mâle de celui l’orchidée. C’est à dire qu’une partie de machine capte dans son propre code un fragment de code d’une autre machine, et se reproduit ainsi grâce à une partie d’une autre machine. On comprend ainsi qu’il est inutile de protéger l’unité orchidée si par ailleurs on élimine les guêpes mâles, et ainsi de suite dans les enchevêtrement et captures.

L’écologie consiste ainsi à découvrir et identifier ces phénomènes de plus-value de code (double capture), à découvrir le périmètre réel des machines qui composent ces systèmes reproducteurs décentralisés; au-delà de l’unité spécifique ou personnelle de l’organisme, au-delà de l’unité structurale d’une machine.

« Chacun de nous est sorti d’animalcules indéfiniment petits dont l’identité était entièrement distincte de la notre ; et qui font partis de notre système reproducteur ; pourquoi ne ferions-nous pas partie de celui des machines ? Ce qui nous trompe c’est que nous considérons toute machine compliquée comme un objet unique. En réalité, c’est une cité ou une société dont chaque membre est procrée directement selon son espèce. Nous voyons une machine comme un tout, nous lui donnons un nom et l’individualisons ; nous regardons nos propres membres et nous pensons que leur combinaison forme un individu qui est sorti d’un unique centre d’action reproductrice. Mais cette conclusion est anti-scientifique, et le simple fait qu’une machine à vapeur n’a été faite par une autre ou par deux autres machines de sa propre espèce ne nous autorise nullement à dire que les machines à vapeur n’ont pas de système reproducteur. En réalité, chaque partie de quelque machine à vapeur que ce soit est procrée par ses procréateurs particuliers et spéciaux, dont la fonction est de procréer cette partie là, et celle-là seule, tandis que la combinaison des partie en un tout forme un autre département du système reproducteur mécanique… » Samuel Butler « le livre des machines » citation extraite de l’Anti-Œdipe par Deleuze (:) Guattari.

Machine / agencement : on ne sait jamais à l’avance ce que peut un corps dans tel ou tel agencement (Spinoza), il n’existe pas de forme préconstituée (Nietzsche), l’homme est une invention (Foucault), on expérimente des branchements où les dualités homme/machine, naturel/artificiel ne font plus sens (Guattari).

Compléments divers

 « [...] Il n’y a pas d’opposition dans mon esprit entre les écologies : politique, environnementale et mentale. Toute appréhension d’un problème environnemental postule le développement d’univers de valeurs et donc d’un engagement éthico-politique. Elle appelle aussi l’incarnation d’un système de modélisation, pour soutenir ces univers de valeurs, c’est-à-dire les pratiques sociales, de terrain, des pratiques analytiques quand il s’agit de production de subjectivité. » D’après entretien avec Félix Guattari « Qu’est-ce que l’écosophie ? » Revue chimère, terminal n°56 http://www.revue-chimeres.org/pdf/termin56.pdf

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L’homme, sous-système de systèmes, ne compose qu’un arc dans un circuit plus grand qui toujours le comprend lui et son environnement (l’homme et l’ordinateur, l’homme et la canne…). Gregory Bateson, l’un des fondateurs de la cybernétique de seconde génération, nous donne à voir un exemple de circuit, celui de l’aveugle avec sa canne. Il se demande alors « où commence le soi de l’aveugle ? Au bout de la canne ? Ou bien à la poignée ? Ou encore, en quelque point intermédiaire ? » Mais à vrai dire toutes ces questions sont absurdes puisque la canne est tout simplement une voie au long de laquelle sont transmises des informations, de sorte que couper cette voie c’est supprimer une partie du circuit systémique qui détermine la possibilité de locomotion de l’aveugle. Plus généralement : « l’unité autocorrective qui transmet l’information ou qui, comme on dit, pense,  agit et  décide, est un système dont les limites ne coïncident ni avec celles du corps, ni avec celles de ce qu’on appelle communément soi ou conscience ».

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A la frontière tout est question d’échelle tant les subjectivités racinent dans de multiples expansions, d’agencements en collectivités, de collectivités jusqu’à la biosphère. Raphaël Bessis dans son dialogue avec le botaniste Francis Hallé : « […] il me paraît bien plus adéquat de parler de configuration singulière, plutôt que d’individu, configuration singulière qui ne prend forme qu’en rapport à d’autres configurations singulières, lesquelles ne se comprennent que dans un contexte très fortement dynamique. Ainsi, l’homme n’est plus pensé dans une position isolationniste, archipélique où les êtres seraient complètement distincts les uns des autres : atomisés […]

C’est à ce niveau d’analyse que l’on commence à percevoir les turbulences dans lesquelles séjourne l’âme humaine : l’individu au sens strict n’existe nullement, tant la subjectivité humaine s’ancre dans de multiples expansions, établissant la pluralité de ces racines dans un champ beaucoup plus large : celui de la collectivité, laquelle n’ayant pas davantage de forme parfaitement close, pleine et isolée, s’ouvrirait et s’ancrerait sur un collectif encore plus vaste. Si bien que d’une expansion à l’autre, nous nous retrouverions assez vite au niveau presque le plus général, celui de la société elle-même. C’est en ce sens que le schisme entre la société d’un côté et l’individu de l’autre est souvent une opinion sociologique non interrogée, qui en fait une problématique tout à fait passionnante. Peut-être pouvons-nous l’exprimer en un chiasme : l’individu est un être social et la société est faite d’individus…»

Un dernier point qui nous renvoie sur la nature naturante (causalité immanante) de Spinoza, ou autrement exprimée par la boucle récursive d’Edgar Morin: les effets et les produits sont nécessaires à leur causation et à leur production, nous sommes produits (de la société, de l’espèce) et producteurs (de la société, de l’espèce) à la fois.

Pour une histoire naturelle de l’homme: Selon J.-M. Schaeffer, l’affirmation selon laquelle l’homme est une exception parmi les vivants parce qu’il pense a conduit à une survalorisation des savoirs spéculatifs au détriment des savoirs empiriques. C’est à critiquer cette vision du monde, véritable obstacle au progrès scientifique, et à redonner toute sa légitimité au naturalisme que son ouvrage est consacré. Article en ligne: dessiner l’idéal type de la « Thèse » antinaturaliste, abandonner le cogito pour inscrire la lignée humaine dans une histoire naturelle, La société et la culture, expressions naturelles de l’espèce humaine, la « Thèse » comme vision du monde.

L’agencement collectif d’énonciation

Gratouiller le sol à la recherche des nouveaux concepts qui nous permettraient de renouveler, voire d’inventer de nouvelles pratiques de l’écologie, de l’urbanisme… L‘article suivant tiré du blog de l’anti-oedipe en question animé par Elias Jabre nous permet de mettre à jour quelques fragments du concept d’agencement collectif d’énonciation. A compléter ultérieurement.

http://www.dailymotion.com/video/4yGDJmxxLZnOWquzo

Le concept d’agencement collectif d’énonciation de Guattari-Deleuze permet de sortir de la logique du signifiant. Le sujet n’est plus un individu isolé avec ses signifiants, mais fait partie d’un agencement où il (est) interagi(t) avec un milieu et un groupe qui produisent un agencement collectif d’énonciation en évolution permanente.

« (…)  la fonction langage… n’est ni informative, ni communicative ; elle ne renvoie ni  à une information signifiante, ni à une communication intersubjective. Et il ne servirait à rien d’abstraire une signifiance hors information, ou une subjectivité hors communication. Car c’est le procès de subjectivation et le mouvement de signifiance qui renvoient à des régimes de signes ou agencements collectifs. (…) la linguistique n’est rien en dehors de la pragmatique (sémiotique ou politique) qui définit l’effectuation de la condition du langage et l’usage des éléments de la langue. »

 « (…) Il y a « primat d’un agencement machinique des corps sur les outils et les biens, primat d’un agencement collectif d’énonciation sur la langue et les mots. (…) un agencement ne comporte ni infrastructure et superstructure, ni structure profonde et structure superficielle mais aplatît toutes ses dimensions sur un même plan de consistance où jouent les présuppositions réciproques et les insertions mutuelles.(…) mais si l’on pousse l’abstraction, on atteint nécessairement à un niveau où les pseudos-constantes de la langue font place à des variables d’expression, intérieures à l’énonciation même ; dès lors ces variables d’expression ne sont plus séparables des variables de contenu en perpétuelle interaction. Si la pragmatique externe des facteurs non linguistiques doit être prise en compte, c’est parce que la linguistique elle-même n’est pas séparable d’une pragmatique interne qui concerne ses propres facteurs » ( …).

« Car une véritable machine abstraite se rapporte à l’ensemble d’un agencement : elle se définit comme le diagramme de cet agencement. Elle n’est pas langagière, mais diagrammatique, surlinéaire. Le contenu n’est pas un signifié, ni l’expression un signifiant, mais tous deux sont les variables de l’agencement. »

http://www.dailymotion.com/video/x3t5zy

(…) « L’unité réelle minima, ce n’est pas le mot, ni l’idée ou le concept, ni le signifiant mais l’agencement. C’est toujours un agencement qui produit les énoncés. Les énoncés n’ont pas pour cause un sujet qui agirait comme sujet d’énonciation pas plus qu’ils ne se rapportent à des sujets comme sujets d’énoncé. L’énoncé est le produit d’un agencement toujours collectif qui met en jeu en nous et dehors de nous des populations, des multiplicités, des tentations, des devenirs, des affects, des évènements. »

(tiré de Dialogues et Mille plateaux)

http://www.dailymotion.com/video/xsmh4

Composer ses rapports au monde: surfer ou barboter ?

http://www.dailymotion.com/video/6ve6erCfMG8GGniEA

Trajectoires… pris que nous sommes dans une nature fourmillante, évoquons la technique de soi, le modèle de composition/construction du surfeur. Ce mode d’existence qui s’insère par le milieu des choses, qui chercher à additionner sa puissance à celle de la vague, peut éclairer notre mode d’écoute au monde, renseigner notre rengaine du mais par où commencer ?

D’après la proposition IV de l’Ethique IV, il y a nécessité à composer ses rapports avec les corps extérieurs du fait de l’irréductible extériorité des affects-passions (sentiments) qui nous remplissent: « Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature, et qu’il ne puisse souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature et dont il est la cause adéquate. »

D’où le corollaire de cette même proposition: « Il suit de là que l’homme est nécessairement toujours soumis aux [affects] passions (sentiment), qu’il suit l’ordre commun de la nature et y obéit et s’y accommode, autant que la nature des choses l’exige. »

Qui plus est, Ethique IV, proposition V : « La force et l’accroissement de telle ou telle affect-passion (sentiment) et le degré où elle persévère dans l’existence ne se mesurent point par la puissance avec laquelle nous faisons effort pour persévérer dans l’existence, mais par le rapport de la puissance de telle ou telle cause extérieure avec notre puissance propre. » 

 

L’homme et la vague, l’homme et le camion, l’homme et l’eau etc etc… c’est à dire le rapport de puissance qui fait qu’un corps va décomposer les rapports caractéristiques de l’autre dans l’évènement que constitue leur rencontre. Capture de parties extrinsèques et modification de rapports caractéristiques, voilà quelques bases d’une chimie spinoziste.

Dans la nature, nous sommes donc condamnés aux rencontres, aux affects-passions du fait de l’effet des corps étrangers sur le notre, du fait que nous formons des idées inadéquates, c’est à dire limitées aux effets de ces corps sur le notre. Je marche dans la rue et je me (dé)compose avec tous les corps existants de la rue.

D’après Ethique III, définitions générales, une idée enveloppe un affect en tant que celui-ci est une transition vécue. Un passage déterminé par le degré de perfection d’une idée à l’autre, mais qui n’est donc pas une idée au sens où celles-ci ne sont jamais porteuses en elles-mêmes des conséquences de leur affirmation en nous-même. D’où la définition de l’affect suivante : une variation (+ ou -) continue (ligne mélodique) de la puissance d’agir ou de la force d’exister de quelqu’un en fonction du degré de perfection des idées qu’il a (cf. III 56 et III déf.2). Plus = joie, moins = tristesse.

Ainsi, pour Spinoza, selon les degrés de perfection des idées, on définira donc un genre de connaissance (connaissance = auto-affirmation de l’idée en moi) duquel découle un certain mode d’existence fonction des affects dont on est capable en fonction des idées qu’on a. 

Idée inadéquate ou idée affection (barboter) : le premier genre de connaissance, la connaissance « sensible » par les effets des rencontres. Soit le mode d’existence passif où « je vis au hasard des rencontres et des chocs extérieurs ». C’est le monde des perceptions confuses, des signes équivoques dont il ne peut découler que des affects passions du genre: « Ah maman la vague m’a battu ! ». Connaissance mutilée.

Idée notion ou commune (surfer) : le deuxième genre de connaissance, la connaissance par les causes. Soit le mode d’existence actif où « je connais les rapports de convenance et disconvenance entre les corps et où je choisis les bonnes rencontres ». C’est le monde des expressions univoques dont il découle des affects actions du genre:  »Je sais nager ». Connaissance rationnelle.

Idée essence ou « intuitive » : le troisième genre de connaissance, la connaissance par les essences singulières dont les rapports dépendent. Soit le mode d’existence auto-actif où je suis la cause de ce qui m’arrive. Où je suis en « béatitude » dans la mesure où le degré de puissance qu’est mon essence prend conscience de lui-même et des autres degrés de puissance. Il en découle des auto-affects. Connaissance intuitive, soit celle qui fait l’économie du raisonnement.

D’après Ethique II, axiome 3, l’idée est un mode de pensée qui représente quelque chose (l’effet d’un corps sur le mien), l’affect un mode de pensée qui ne représente rien, comme le fait de désirer quelque chose (persévérer dans son être). Si nous avons donc un primat chronologique et logique de l’idée sur l’affect dès lors que pour désirer quelque chose il est nécessaire d’avoir une idée de cette même chose, nous avons cependant un primat « existentiel » de l’affect sur l’idée ou la raison dans la mesure où d’après Ethique IV, proposition VII: « Une passion (sentiment) ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte. » Autrement dit, j’ai beau savoir que ceci ou cela est mauvais pour moi, tant que cette connaissance ne devient pas affect, elle est sans effet sur mon désir, et par exemple, je continue à fumer.

http://www.dailymotion.com/video/aFygEaaoiD8CWnh80

Pour paraphraser Deleuze, c’est là où la philosophie devient quelque chose de très concret. Car comment s’en sortir une fois dit que nous sommes condamnés aux rencontres et aux idées inadéquates nées de celles-ci ? Alors prendre un point de départ local sur une joie à condition qu’on sente qu’elle nous concerne vraiment (utile propre). Une musique par exemple. Là-dessus on forme la notion commune, c’est à dire l’idée adéquate d’un corps qui fait présenter son âme ou son corps sous le rapport qui se compose le plus directement avec le rapport de cet autre de la rencontre. Là-dessus, on essaie de gagner localement pour étendre cette joie.

Deleuze :  » Le point de départ c’est l’idée de la notion commune et l’affect de joie, c’est l’effet recherché, c’est le mouvement d’intensité dans lequel on cherche à se glisser, comme le surfeur sur sa vague, pour arriver à une idée dont le degré de perfection sera plus grand. » A partir delà on va pouvoir doubler ou remplacer les affects-passions tristes, mais sans jamais s’appuyer dessus. Nous n’avons rien à faire avec la tristesse, elle n’est jamais un tremplin vers quoi que ce soit.

Arts d’existence, souci ou technique de soi. Poser l’expérience. Marcher dans le désordre apparent de la rue, aller à la rencontre. Allumer une musique qui nous atteint joyeusement, garder son attention sur le dehors, surfer sur cette joie de la rencontre musicale, rester présent au dehors, accroître sa puissance d’agir en développant cet agencement, rester souple…surfer. Et d’un coup les couleurs changent. Ma puissance n’est plus seule, elle s’additionne, elle prend appui. Remplacer la musique par autre chose…continuer à tester le surf. Construire ses agencements, préparer ses rencontres.

« Par réalité et perfection j’entends la même chose. » Ethique II, proposition VI.

http://www.dailymotion.com/video/3ouTg51FXsdYpnl0W

« Le désir n’a pas pour objet des personnes ou des choses, mais des milieux tout entiers qu’il parcourt, des vibrations et flux de toute nature qu’il épouse. »
Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe.

Désir d’écologie… entre conscience et inconscience ?

«  Longtemps on a considéré la pensée consciente comme la pensée par excellence : maintenant seulement nous commençons à entrevoir le vérité, c’est-à-dire que la plus grande partie de notre activité intellectuelle s’effectue d’une façon inconsciente.  » Nietzsche

http://www.dailymotion.com/video/21nudjpLzGAzQ5WLP 
« Sauver la terre… », « Aimer-vous les uns les autres… » ….qu’est-ce que tout ça signifie, pourquoi est-on capable de dire ceci, comment est-on sensible à cela, d’où vient le désir de… ?

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Explorons très rapidement quelques unes des conceptions du désir susceptibles d’éclairer à leur manière notre désir d’écologie. Tout d’abord celle de Spinoza pour qui : « Le désir, c’est l’essence même de l’homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque ». Le désir, c’est-à-dire l’appétit avec conscience de lui-même, est inconscient des causes qui le déterminent, et non de son objet, effet confondu avec ses causes. 

Extrait audio d’après Les nouveau chemins de la connaissance, France Culture 
Intervention de Henri Atlan
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Le désir chez Spinoza

Extrait audio d’après Vendredi de la philosophie, France Culture, Le Dieu de Spinoza
Intervention de Chantal Jaquet

Spinoza – Éthique – définition des passions – définition 1 – explication

 » Nous avons dit plus haut […] que le désir, c’est l’appétit avec conscience de lui-même, et que l’appétit, c’est l’essence même de l’homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d’avertir […] que nous ne reconnaissions aucune différence entre l’appétit humain et le désir.

Que l’homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose [i.e. puisque nous restons quoi qu’il arrive inconscient des causes qui le détermine]  ; et c’est pour cela que je n’ai pas voulu, craignant de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l’appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition.

J’aurais pu dire, en effet, que le désir, c’est l’essence même de l’homme en tant qu’on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas que l’âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C’est pourquoi, afin d’envelopper dans ma définition la cause de cette conscience  [i.e. des effets et non des causes] que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire d’ajouter : en tant qu’elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc.

En effet, par une affection de l’essence de l’homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l’étendue, soit enfin rapporté à la fois à l’un et l’autre de ces attributs. J’entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d’un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l’homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre. « 

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Spinoza – Éthique – Livre III – Proposition xx – scholie :

 » Personne ne cesse donc de désirer ce qui lui est utile et ne néglige la conservation de son être que vaincu par les causes extérieures qui sont contraires à sa nature. Personne n’est donc déterminé par la nécessite de sa nature, mais seulement par les causes extérieures, à se priver d’aliments, ou à se donner lui-même la mort […] il peut arriver que des causes extérieures cachées disposent l’imagination d’une personne et affectent son corps de telle façon que ce corps revête une autre nature contraire à celle qu’il avait d’abord, et dont l’idée ne peut exister dans l’âme. Mais que l’homme fasse effort par la nécessité de sa nature pour ne pas exister ou pour changer d’essence, cela est aussi impossible que la formation d’une chose qui viendrait de rien; et il suffit d’une médiocre attention pour s’en convaincre. « 

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Le désir de la psychanalyse 

A partir du l’ouvrage de Gérard Pommier, « comment les neurosciences démontrent la psychanalyse », rappelons tout d’abord quelques notions de base sur l’inconscient freudien.

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Tout d’abord, précisons que nous confondons bien souvent l’inconscient avec le préconscient (ce qui pourrait devenir conscient), ou encore le non-conscient (les activités automatisées ou intégrées de l’organisme). Or l’activité de l’inconscient détermine la conscience sans jamais être consciente elle-même. C’est l’absence du sujet qui qualifie son inconscience. Certains processus restent inconscient parce qu’ils n’ont pas de sujet : ce dernier ne peut pas ou ne veut pas savoir ce qui demeure inconscient.

L’inconscient se caractérise donc par l’absence de subjectivation de certaines représentations, celles-ci demeurant par ailleurs perceptibles ou mémorisables. Les contenus inconscients sont inclus dans des contenants parfaitement lisibles et perceptibles, seule l’absence du sujet qui leur serait adéquat les rend inconscient. Inconscient veut donc dire qu’il n’y a pas de sujet conscient d’un processus de pensée ou d’un fait. Mais c’est aussi la pensée dont le sujet ne réalise pas qu’il la pense, n’en saisit qu’une dimension, n’en comprend pas la signification.

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L’inconscience n’est donc pas un lieu ou une essence. Elle n’a pas de localisation distincte, elle n’est pas organiquement ou géographiquement séparée de la conscience. Elle s’infiltre dans la conscience, elle fonctionne au sein de la conscience. La pensée consciente ne permet de saisir que le non-contradictoire. Elle fonctionne selon les principes de la logique aristotélicienne, à savoir : le principe du tiers exclu (il n’existe pas un troisième terme T qui est à la fois A et non-A, soit une propriété est ou vraie, ou fausse) et la réflexivité (je suis capable d’avoir une idée de mon idée). Se faisant, elle comporte donc en elle-même, à sa surface, le terme que le sujet n’évalue pas (refoule).

Si l’inconscient fonctionne en ultraplat dans la conscience, la représentation inconsciente ne s’intègre pas à celle qui est consciente. L’inconscient travaille dans le conscient à partir de plusieurs dimensions, par exemple, l’ambivalence. C’est-à-dire que tant qu’une contradiction n’est pas subjectivée, elle peut engendrer des symptômes qui extériorisent l’ambivalence : le corps parle à la place du sujet. Désir de non-désir, être vu sans voir, ces processus se structurent hors de l’organisme.

+ Les trois concepts linguistiques de référents, de signifiants et de signifiés , blog Novum Corpus

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Le désir inconscient va au-delà des raisons que le sujet s’en donne. C’est-à-dire que l’action signifie davantage que sa réalisation. Inhibé ou divisé, le sujet peut vouloir et ne pas vouloir la réaliser en même temps.

Le désir inconscient ne correspond quant à lui à rien de mémorisé ni de mémorisable. Moteur négatif d’un désir qui ignore son objet, un passé traumatisant engendre un désir de le fuir. Pour aller où, la conscience ne comprend pas ce qu’elle cherche, sinon qu’elle le cherche et qu’il faut juste partir vers.

Le désir inconscient ne peut donc jamais être satisfait puisque son objet échappe à la réalisation. En ce sens, on peut parler de perversité du désir humain, une non-satisfaction peut structurer une satisfaction : le plaisir du manque, le désir pour le désir au point d’oublier ce qu’il désir exactement.

Les machines désirantes 

A contrario, pour Deleuze et Guattari : « Le désir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C’est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le désir qui manque de sujet fixe, il n’y a de sujet fixe que par la répression. Le désir et son objet ne font qu’un, c’est la machine, en temps que machine de machine » l’Anti-Oedipe, p.43

Dépasser le signifiant et le sujet : l’agencement collectif d’énonciation, d’après article du blog « L’anti-oedipe en question » par Elias Jabre : 

 » [...] Le modèle de l’inconscient deleuzo-guattarien n’est autre que celui de la perversion où l’inconscient machinique produit en permanence des liaisons avec l’environnement qui « dénaturent » le désir, ou plutôt le font évoluer, à force de tâtonnements avec le dehors, jusqu’à capture de nouveaux codes et remodelage de l’orientation libidinale. Le modèle lacanien est, quant à lui, attaché à rechercher la chaîne signifiante du sujet qui serait inscrite dans la structure de son inconscient. Il pourra ainsi retrouver sa véritable place dans l’existence afin de ne plus être dupe de notre monde d’images où, perdu, il souffre de ne pas réaliser son désir profond.

Le concept d’agencement collectif d’énonciation de Guattari-Deleuze permet de sortir de la logique du signifiant. Le sujet n’est plus un individu isolé avec ses signifiants, mais fait partie d’un agencement où il interagit avec un milieu et un groupe qui produisent un agencement collectif d’énonciation en évolution permanente.

« (…)  la fonction langage… n’est ni informative, ni communicative; elle ne renvoie ni  à une information signifiante, ni à une communication intersubjective. Et il ne servirait à rien d’abstraire une signifiance hors information, ou une subjectivité hors communication. Car c’est le procès de subjectivation et le mouvement de signifiance qui renvoient à des régimes de signes ou agencements collectifs. (…) la linguistique n’est rien en dehors de la pragmatique (sémiotique ou politique) qui définit l’effectuation de la condition du langage et l’usage des éléments de la langue. »

 « (…) Il y a « primat d’un agencement machinique des corps sur les outils et les biens, primat d’un agencement collectif d’énonciation sur la langue et les mots. (…) un agencement ne comporte ni infrastructure et superstructure, ni structure profonde et structure superficielle mais aplatît toutes ses dimensions sur un même plan de consistance où jouent les présuppositions réciproques et les insertions mutuelles.(…) mais si l’on pousse l’abstraction, on atteint nécessairement à un niveau où les pseudos-constantes de la langue font place à des variables d’expression, intérieures à l’énonciation même ; dès lors ces variables d’expression ne sont plus séparables des variables de contenu en perpétuelle interaction. Si la pragmatique externe des facteurs non linguistiques doit être prise en compte, c’est parce que la linguistique elle-même n’est pas séparable d’une pragmatique interne qui concerne ses propres facteurs » ( …).

« Car une véritable machine abstraite se rapporte à l’ensemble d’un agencement : elle se définit comme le diagramme de cet agencement. Elle n’est pas langagière, mais diagrammatique, surlinéaire. Le contenu n’est pas un signifié, ni l’expression un signifiant, mais tous deux sont les variables de l’agencement. »
(…) « L’unité réelle minima, ce n’est pas le mot, ni l’idée ou le concept, ni le signifiant mais l’agencement. C’est toujours un agencement qui produit les énoncés. Les énoncés n’ont pas pour cause un sujet qui agirait comme sujet d’énonciation pas plus q’ils ne se rapportent à des sujets comme sujets d’énoncé. L’énoncé est le produit d’un agencement toujours collectif qui met en jeu en nous et dehors de nous des populations, des multiplicités, des tentations, des devenirs, des affects, des évènements. » (extraits tirés de Dialogues et Mille plateaux) « 

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Désir conscient inconscient des causes qui le déterminent, désir inconscient qui ignore son objet, désir qui ne manque de rien… à chacun de questionner le désir d’écologie qui sou(en)tend ses actions.

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http://www.dailymotion.com/video/x3b7x2
+ Variations sur le désir : Texte de Jean-Paul Kornobis, décembre 2000.
+ De Claudel à Gombrowicz, ou de Lacan à Deleuze : deux lectures de l’inconscient, blog de l’anti-oedipe en question par Elias Jabre.

Des figures, des visages : l’air de l’étonnement

       Où en sommes-nous dans nos mises en scène ? Nos petites espèces immatérielles vivent et cohabitent sur différents “territoires” de la pensée, territoires « qui chante quoi appartient à quoi » dans lesquels elles sont soumises à des rapports de forces. Après le vent de la bêtise, le feu de la technique, voici l’air frais de l’étonnement. Cette force qui nous pousse à l’attention, le rappel qu’on ne sait jamais à l’avance ce que peut… Petite visite guidée par le trio Gorz/Deleuze/Spinoza…

http://www.dailymotion.com/video/67qIRJhTfrLZGlXks

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 « Nul ne sait ce que peut un environnement »

Extrait de l’article d’EMMANUEL VIDECOQ – D’une pensée des limites à une pensée de la relation - Revue Multitudes n°24

     Contrairement à ce que laisse penser le « principe responsabilité » d’Hans Jonas, les humains n’ont pas l’exclusivité de l’action ; physiquement, biologiquement, socialement et politiquement, les non-humains sont également actifs, « actants » dit Bruno Latour ; l’environnement est un réceptacle, il a sa virulence propre qui n’est pas que déterministe. Ce qui compte ce sont les agencements, l’intrication des processus. Il faut tout considérer sur le même plan. « Comment tous ces morceaux jouent et vivent ensemble »19 ; la nature a une réalité processuelle, celle d’un multiple enchevêtré qui produit des possibles mais aussi des inquiétudes renchérit Isabelle Stengers.

Il y a deux dimensions principales dans les relations écologiques celles prises en compte par les écologistes qui vont des humains aux non-humains et qui ont pour médiation productive la science, celles qui vont du non-humain à l’humain et qui expliquent comme le dit Isabelle Stengers que nous sommes le produit de notre environnement qu’il soit naturel ou artificiel, (mais là n’est pas l’important), des bactéries qui nous ont précédées, mais qui dans d’autres circonstances auraient pu produire tout autre chose. « Nul ne sait quelles associations définissent l’humanité » déclare Bruno Latour de son coté [...]

De cette hypothèse matérialiste sur l’humain, on peut rapprocher celle qu’entend explorer Félix Guattari pour lequel « un renouveau de l’âme, des valeurs humaines [pourrait] être attendu d’une nouvelle alliance avec les machines. »20 « Le mouvement du processus, précise t-il dans Chaosmose, s’efforcera de réconcilier les valeurs et les machines. Les valeurs sont immanentes aux machines. »21

Inspiré par Gregory Bateson pour lequel « Le monde des idées ne se limite pas à l’homme, mais bien à tous ces vivants, à toutes ces machines, composées d’éléments pouvant traiter de l’information, que ce soit une forêt, un être humain ou une pieuvre », Félix Guattari ne pose pas de frontières stables entre les sujets et les objets, entre l’humain et le non-humain. Au contraire il se propose « d’opérer un décentrement de la question du sujet sur celle de la subjectivité. Le sujet traditionnellement a été conçu comme essence ultime de l’individuation (…), comme foyer de la sensibilité (…) unificateur des états de conscience ; Avec la subjectivité on mettra plutôt l’accent sur l’instance fondatrice de l’intentionnalité. Il s’agit de prendre le rapport entre le sujet et l’objet par le milieu. »22 Il qualifie donc de machiniques les processus de subjectivation non-humains.

Une machine fonctionne tout simplement, elle est une processualité, pas des moyens pour une fin, « Elle est travaillée en permanence par toutes les forces créatrices des sciences, des arts, des innovations sociales qui s’enchevêtrent et constituent une mécanosphère enveloppant notre biosphère. »23

« L’individu, le social, le machinique, écrit-il dans son dernier article, se chevauchent ; le juridique, l’éthique, l’esthétique et le politique également. Une grande dérive des finalités est en train de s’opérer : les valeurs de resingularisation de l’existence, de responsabilité écologique, de créativité machinique, sont appelées à s’instaurer comme foyer d’une nouvelle polarité progressiste au lieu et place de l’ancienne dichotomie droite/gauche.»24

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19 Isabelle Stengers, « Entretien avec Bernard Mantelli », in Chimères n°41.
20 Félix Guattari, « Pour une refondation des pratiques sociales », in Le Monde Diplomatique, octobre 1992.
21 Félix Guattari, Chaosmose, p. 82.
22 Félix Guattari, ibid., p. 40.
23 Félix Guattari, « Pour une refondation des pratiques sociales », op. cit.
24 Ibid.

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